Последние новости
Часто просматриваемые
Главное меню
Новости
История
Структура
Personalia
Научная жизнь
Рукописи
Публикации
Лекторий
Периодика
Архивы
Экскурсии
Продажа книг
Спонсорам
Аспирантура
Библиотека
ИВР в СМИ
IOM (eng)
Версия для печати Отправить на E-mail

Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хака’ик» (XI-XII вв.) / А.К. Аликберов. Ответственный редактор С.М.Прозоров — М.: Вост. лит., 2003. — 847 с: ил., карты. — (Культура народов Востока : Материалы и исслед.: Осн. в 1969 г. / Редкол.: Ю.А. Петросян (пред.) и др.). — ISBN 5-02-018190-0 (в пер.). Подробнее...

Часть третья
Глава IX
СУФИЙСКАЯ ПРАКТИКА

Ко времени создания Райхан ал-хака’ик суфийская практика представляла собой сформировавшийся комплекс ритуальных предписаний (см.: Тримингэм, 1971, 194–217; 1989, 160–176). Единых норм или какой-либо канонизации этих предписаний еще не было — почти каждый суфийский автор имел собственные взгляды на эту проблему, в чем-то совпадающие со взглядами предшественников, а в чем-то и отличающиеся от них. Точно так же неоднозначны и взгляды ад-Дарбанди: следуя традициям, исходившим от того или иного суфийского автора, он в то же время пытается приспособить их к местным условиям либо письменно закрепить те традиции, которые бытовали у него на родине. В последнем случае он невольно обогащает суфийский ритуал, привнося в него элементы местного своеобразия.

§ 1. Поминание

Процесс погружения (ал-истиграк) в божественную субстанцию осуществляется с помощью непрерывного поминания (الذكر аз-зикр) Бога. Основная цель поминания — достижение особых трансперсональных состояний и ощущение близкого присутствия Бога (в том числе — и внутри себя) посредством повторения вслух или мысленно определенного набора слов или звуков-символов. Практически феномен зикра основан на взаимодействии нейрофизиологических коррелятов сознания, подсознания и речи.

Считаясь столпом суфийской практики, поминание Бога могло осуществляться индивидуально или коллективно, вслух или мысленно, во время молитв, мистических радений, ночных бдений или в свободное время, языком или сердцем (Райхан, 121б), «днем или ночью» (там же, 119а). И словесное поминание, и поминание сердцем должны быть наполнены любовью к Богу (ал-махабба). Утверждается, что некоторые шайхи умудрялись произносить имя божества сотни тысяч раз каждый день.

Поминание предполагает полное забвение мистиком всего, кроме Бога. Рекомендуется вовлекать в процесс зикра все свое воображение и другие атрибуты чувственности и интеллекта. В этом ад-Дарбанди и другие суфийские авторы следуют за ал-Джунайдом, который утверждал: «Если человек произносит „Аллах“ без Его предварительного эмпирического созерцания, то этот человек — лжец» (ср.: ал-Калабади. Ат-Та‘арруф, 97).

Формулу зикра, которую следовало хранить в тайне, мурид получал в устной форме от своего духовного наставника при посвящении, во время сеансов мистических радений (ас-сама‘ ) она чередовалась с текстом «слушания». Если формулу поминания могла составить особым образом читаемая аш-шахада («Нет божества, кроме Аллаха, Мухаммад — посланник Аллаха»), то в качестве прослушиваемых текстов привлекались заготовленные заранее различные айаты Корана, мистические стихи и нередко — вдохновенный экспромт поэта или декламатора (каввал). Во времена ад-Дарбанди зикр представлял собой повторение имени «Аллах».

После образования суфийских братств поминание становится неотъемлемой частью мистических радений. Запросы фатвы Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймиййи к суфию ас-Салиху ал-Кайравани (ум. в 750/1349 г.) раскрывают его роль в мистических радениях новой эпохи: утверждается, что ал-фукара’ устраивают совместные танцы и пение, «затем они переходят к рецитации „десятой части“ Корана, затем снова обращаются к зикру и затем снова поют, танцуют и рыдают» (Тримингэм, 1971, 198; 1989, 244). И лишь в позднее средневековье зикры повсеместно вытеснили тексты «слушаний» из практики мистических радений и стали использоваться для достижения экстатического транса (ал-ваджд).

Содержание одного из самых ранних зикров, зафиксированных в суфийской литературе, воспроизведено в сочинении ад-Дарбанди (Райхан, 204а). Формула поминания представляет собой многократное повторение имени Бога: «Аллах! Аллах! Аллах!..». На полях рукописи такая формула зикра обосновывается историей, произошедшей на семинаре аш-Шибли. Так, один юноша из числа слушателей шайха спросил его, почему люди говорят «Аллах» вместо того, чтобы полностью воспроизвести символ веры: «Нет божества, кроме Аллаха (ла илаха илла-л-Лах)».

— Потому что Абу Бакр ас-Сиддик (ближайший сподвижник Пророка, первый из «праведных» халифов. — А.А.) раздал все, что у него было, и ничего себе не оставил, — объяснил шайх и далее продолжил: — Когда пророк Мухаммад спросил его: «Что же ты оставил своей семье?», он ответил: «С ними Аллах». Поэтому я и говорю «Аллах».

— Нельзя ли сказать яснее, — попросил слушатель.

Тогда аш-Шибли ответил:

— Я стесняюсь говорить в Его присутствии о смерти, но боюсь умереть с отрицанием на устах раньше, чем приду к определенному заключению[1]. Поэтому я и говорю «Аллах».

— Нельзя ли еще яснее, — снова попросил слушатель.

— Сказал Всевышний посланнику Своему: скажи «Аллах», потом оставь их, чтобы они играли, — ответил он айатом из Корана.

Тогда юноша, задававший вопросы, встал и закричал. Аш-Шибли сказал: «Аллах!». Тот снова закричал, а шайх снова сказал: «Аллах!». Тот в третий раз закричал и испустил дух.

Родственники умершего собрались и стали требовать от шайха, чтобы он отплатил им своей кровью. Повели всех к халифу. Когда все вошли, халиф обратился к аш-Шибли:

— Что скажешь в свое оправдание?

— Душа влюбилась, ощутила близость, была услышана, позвана, образумилась и ответила, в чем же моя вина? — ответил шайх.

— Нет за ним вины, — сказал халиф, — освободите его!

§ 2. Мистические радения

Мистические радения, или «слушание» (السماع ас-сама‘ ), — отличительная черта суфийской практики, «врата в экстаз». В своем первоначальном значении термин подразумевал коллективное радение суфиев под распевание мистических стихов. Наиболее подробные описания «слушания», практиковавшегося в конце XI в., дают два источника: Баварик ал-илма‘ Ахмада ал-Газали, брата знаменитого мыслителя, и Кашф ал-махджуб хорасанца ал-Худжвири. Оба источника рассматривают ас-сама‘ в неразрывной связи с музыкальным сопровождением. Ахмад ал-Газали четко ограничивал радение суфиев тремя формами движения: танцем, вращением и прыжками, рассматривая каждое из этих движений как аллегорию духовной сущности (Тримингэм, 1971, 195; 1989, 161).

Главная цель «слушания» — проникновение в смысл божественного откровения с помощью «указаний сердца» в экстатическом трансе (ал-ваджд), в котором суфий напрямую общается с Богом: «Смысл слушания — в достижении аллегорических намеков Высшей истины (идрак ишарат ал-хакк) на основе объяснений сотворенного бытия, а также в очищении сердца от речей порицания» (Райхан, 142а). «Слушать» можно сердцем, душой и духом (вдохновением). Основным условием «слушания» является правильный выбор времени, места и сотоварищей, а полезность его, по мнению ад-Дарбанди (там же, 142б), зависит «от здравия души и сердца, блистательного и набожного» (ср.: ал-Газали. Ихйа’, 123). Кроме того, мурид должен быть заранее подготовлен к «слушанию». Мнение Йахйи б. Му‘аза о том, что чем больше слушать, тем больше пользы, относится только к посвященным, считал ад-Дарбанди (Райхан, 143а), поскольку «слушание для одних — болезнь, для других — лекарство, для третьих — выздоровление, для четвертых — несчастье, для пятых — горесть, для шестых — радость. Кому-то оно доставляет страдания. Слушание приводит к смеху и слезам. Оно оживляет и убивает. У одних оно усиливает мистическое состояние, а других ввергает в ужас. Слушание — это весы сокровенного мира».

Процесс мистического познания происходит в виде божественных откровений. Однако сами откровения суть внезапные озарения мистика. Эти откровения приходят либо в результате мистических бдений и «слушаний», либо во время экстатического транса (ал-ваджд). По Абу Насру ас-Сарраджу (ал-Лума‘ [1914], 78), такое понимание ал-ваджд восходит к ал-Джунайду ал-Багдади. Когда Абу Бакра ал-Васити спросили о том, что волнует сердца божьих созданий во время «слушания» и откуда это волнение, он ответил так: «Молнии вспыхивают и гаснут, свет загорается и исчезает. Какой в них смысл, если бы они оставались только перед глазами Творца?» (Райхан, 143а).

Озарение приходит к мистику в момент осознания им смысла аллегории, или намека, содержащегося либо в тексте «слушания», будь то айаты Корана или мистический экспромт поэта, либо в случайной фразе постороннего, будь то взрослый или ребенок. Оно приводит к упоению (ал-баст) сердца, которое под воздействием ритмичных звуков и физических движений порождает эйфорию, переходящую в экстаз с полным отключением сознания и болевой чувствительности. Для достижения экстаза в сеансе «слушания» могут применяться вспышки света, резкие звуки, плавные мелодии; некоторые братства допускают при этом исступленные вопли и даже самоистязание.

По классификации Бундара аш-Ширази, слушатели бывают разных типов. Обычные люди слушают тексты «слушания» в естественном состоянии (би-т-таб‘ ), познающие — в мистическом состоянии (би-л-хал), а «избранные» — в состоянии единения с Высшей истиной (би-л-хакк). Тот, кто «слушает» в естественном состоянии, извлекает из услышанного все частное и общее, так как «люди по натуре своей любят приятные голоса». Тот, кто слушает в мистическом состоянии, извлекает из «слушания» все, что только возможно, в зависимости от своего «состояния». Это может быть и поминание Бога (аз-зикр), и покаяние перед Ним (ал-итаба), и мистическая связь с Ним (ал-васл), и ощущение близости (ал-курб) или удаленности (ал-бу‘д) от Него, и страх перед разлукой с Ним (хауф ал-фирак). Тот, кто «слушает» в состоянии единения с Высшей истиной, «слушает вместе с Богом и для Бога, он не имеет качеств, свойственных обычному человеку...» (там же, 144б).

Приведенная классификация логически вытекает из учения шайха ал-маламатийа Абу ‘Усмана ал-Хири, которого ад-Дарбанди упоминает в качестве знатока мистических радений. Ал-Хири делил благочестивых мусульман на противников и сторонников «слушания» (ахл ас-сама‘ ). Среди последних он выделял те же три категории: муриды, которых он называл стойкими (ас-сабит), поскольку им приходилось стойко выдерживать изнурительные сеансы «слушания», даже когда они многого в нем не понимали; суфии, которых он называл «правдивыми» (ас-садик), поскольку отсутствие правдивости лишает смысла любое мистическое состояние; «избранные» из суфиев, которые суть «непоколебимые» (ал-мустаким), поскольку после познания Высшей истины их мистические состояния потеряли свою прежнюю изменчивость, превратившись в устойчивые «стоянки».

Прослушиваемый текст обычно заранее заготавливался. Его читал нараспев специальный поэт-декламатор (каввал), соблюдая определенный порядок ударений, пауз и стяжений. Отмечается, что для достижения красоты и выразительности читаемого текста голос чтеца-декламатора должен быть приятным для уха и певучим, но не гнусавым, ибо сказано в хадисе: «Украшайте Коран вашими голосами, ибо красивый голос придает Корану больше красоты» (Райхан, 142а). В системе аргументации ад-Дарбанди этот хадис подтверждается следующей цепью доказательств: «Приятный голос не может не быть душевным. Душа также является душевной, а посему кто может возражать против того, что каждый, у кого есть душа, любит приятный голос?» (там же, 143б). Впрочем, подобное требование распространялось и на му’аззинов[2].

Наиболее предпочтительными для «слушания» ад-Дарбанди считал айаты Корана[3], хотя Абу Хамид ал-Газали (Ихйа’, 117–122) справедливо отмечал, что лучше всего для этой цели подходят мистические стихи, особенно те, что сочиняются экспромтом. Ал-Газали приводит ряд аргументов, обосновывающих эту точку зрения: 1) не все айаты Корана соответствуют состоянию «слушающего»; 2) Коран заучен большинством, и с каждым его повторением воздействие его на «слушающего» ослабляется; 3) размеренный слог сильнее воздействует на человека, чем слог неразмеренный; 4) «воздействие на душу размеренного поэтического слога различается по способам, которые называются приемами или ладами». А между тем Коран можно читать только тем способом чтения, которым он был ниспослан (речь идет об одном из способов ал-кира’ат, которого придерживался сам ал-Газали); 5) размеренность стиха можно поддерживать ритмичными звуками (например, бубном), усиливающими эффект воздействия на человека, что недопустимо по отношению к Корану, поскольку его следует оберегать от ассоциаций с развлечениями и игрой; 6) «слушающий» может потребовать поменять байт (куплет), если он не соответствует его настроению или духовному состоянию в данный момент, что недопустимо по отношению к айатам Корана; 7) наконец, «если мелодии и звуки в байтах будут соединены с наставлениями и указаниями, то они будут подобны друг другу».

Мистические стихи в качестве текстов «слушания» применялись задолго до ал-Газали. Ад-Дарбанди (Райхан, 145а) вслед за Абу-л-Касимом ал-Кушайри повторяет, что суфию не противопоказано использование стихов для «слушания», тем более что «стихи читались и при пророке Мухаммаде, он их слушал и никому не запрещал их читать». Важно только соблюсти некоторые условия (см. ал-ваджд). Почти в каждом разделе Райхан ал-хака’ик приведены образцы мистических стихов самых различных авторов, в том числе и выходцев из Дарбанда — Ибн Фариса, Абу-л-Касима ал-Варрака и самого ад-Дарбанди. Читать такие стихи лучше нараспев, с определенной мелодией. Отмечается, что можно их слушать и без мелодии, но «ничего страшного не происходит, если слушать их с явной (аз-захир) мелодичностью».

Один и тот же сеанс «слушания» для разных людей имеет различное значение. Мурид оживляется лишь тогда, когда слышит формулу зикра, которая, как ему кажется, понятна всем. Его душа и сердце тотчас же переполняются радостью, он усердно поминает Бога, желая показать, что он тоже что-то понимает. «Правдивый» получает в награду от Бога мистическое состояние, как только зикр доходит до его сердца. Когда для «слушания» собирается группа суфиев, они обычно стараются подобрать такие тексты, которые наилучшим образом подходят для того мистического состояния, в котором они в данный момент пребывают. «Избранный» же в «слушании» измеряет сердцем расстояние от себя до Господа (Райхан, 141б).

«Слушание» связано с пониманием (ал-фахм) и терпением (ас-сабр). Каждый из этих терминов подразумевает особый вид «слушания». В одном из них экстаз достигается без физических упражнений, одним лишь пониманием, что доступно «избранным», которые ищут знамения Господа в людских словах и природных явлениях и в конце концов находят их. Осознав тайный смысл знамений (внезапно, «подобно молнии»), они достигают глубокого и непритворного экстаза. Озарение может прийти к ним в любое время и в любом месте. Муриды пока только учатся слушать; их слушание поверхностно, оно фиксирует лишь самые яркие краски и эмоции, упуская из виду многочисленные смысловые полутона и оттенки. «Правдивые» терпеливо добиваются экстаза с помощью изнурительных кружений на месте, размеренных движений по кругу (таваф), ритуальных танцев с повторением определенных движений и формул. В арсенале психотехнических приемов, сопровождающих физические движения, наиболее важными являются погружение в себя (истиграк), самосозерцание (мушахадат ан-нафс), концентрация внимания (таваджжух) и непрерывное поминание Бога (зикр). Мистические радения достигают своей цели только при комплексном воздействии всех приемов и упражнений за счет активизации подсознания (см. ниже).

Экстатическое «слушание» — лишь один из видов ас-сама‘. Различают также «слушания» в неподвижном состоянии (ас-сукун), в трезвости (ас-сахв), в размышлениях (ат-тафаккур), в состоянии отсутствия (ал-гайба), опьянения (ас-сукр) и др. Суфийский адаб предписывает, чтобы слушающий сидел с почтительным страхом (ал-хайба), благоговейно, но никоим образом не высокомерно: «он должен присутствовать сердцем и не отсутствовать умом, не слушать только для виду и не перебивать, поправляя ошибки». Слушать простых людей бессмысленно, хотя они и могут говорить приятные для слуха слова о деньгах, богатстве, о мнимых или действительных достоинствах того, кто слушает. В отличие от рецитации Корана (ал-кира’ат), в «слушании» важно не столько произношение, сколько содержание прослушиваемого.

Во времена ад-Дарбанди шайхи сдерживали проявления эмоций и рефлексы отдельных участников ас-сама‘, поскольку они отвлекали внимание остальных слушателей, не давая им сконцентрироваться на главном. Но если эмоции оказывались неподдельными, неподвластными воле слушающего, они могли проявить и известную снисходительность.

Однажды в Египет приехали несколько чужестранцев и встретились с каввалом. Когда он начинал говорить, один юноша, прибывший вместе с ними, все время перебивал его, и это стало каввалу надоедать. Как-то ночью каввала пригласили в гости, и он сказал:

— Если там будет присутствовать тот чужестранец, я не приду.

Тогда юношу попросили не вскрикивать и не шевелиться. Он обещал выполнить это требование. Потом пришел каввал. Когда он начал говорить, то юноша еле сдерживался и так искусал свои пальцы, что на них выступила кровь. Когда это заметили, каввал сказал:

— Я раскаиваюсь: пусть делает, что хочет (Райхан, 145б).

 

§ 3. Мистический экстаз

Мистический экстаз, транс (الوجد ал-ваджд)особое экстатическое состояние, вызываемое с помощью сеанса радения (ас-сама‘ ). Феномен мистических радений для достижения транса использовался и в других религиях и верованиях, однако в суфизме он превратился в особую систему движений, призванную обеспечить практическое продвижение по пути интуитивного познания. Теоретически эта система выводится из основных принципов и идейных ценностей ислама и призвана углубить его созерцательную, духовную сторону.

Согласно суфийской теории, только подсознание способно познать находящиеся за пределами человеческого сознания тайны сверхчувственной реальности, поскольку оно действует на интуитивном уровне. Активизация подсознания возможна только в трансе. Для вхождения в транс разработана система движений, которая включает в себя, в частности, монотонные и однообразные раскачивания и вращательные движения под специально подобранную ритмику, особые «танцы», кружения на месте, коллективное «сидение» (ал-джулус) с размеренными раскачиваниями головы и туловища в разные стороны. Условием транса является отсутствие внешних раздражителей, а признаком его — достижение сильного эмоционального подъема, в котором особое место занимает мистический страх (ал-хауф) от ожидания скорой встречи со Всевышним.

Получив откровение, мистик впадает в состояние оцепенения (ал-хайра), которое возникает от смятения и потрясения. Затем он теряет ощущение реальности. Абу Бакр ал-Калабади (ат-Та‘арруф, 82–83) отмечал, что экстаз — это не просто состояние потери своих ощущений и сознания, а прежде всего вхождение в сверхчувственный мир, в котором происходит встреча с Богом. Описывая этапы экстаза, ад-Дарбанди (Райхан, 245б) пишет, что «вначале это — приятная сладость, в середине — ощущение горечи, а в конце — слабость и опустошение». Экстаз сопряжен с наивысшим наслаждением для мистика, соединившегося с Возлюбленным, упоением сердца. Это как раз и имел в виду Зу-н-Нун, когда говорил: «Экстаз — это мед в сердце».

Регламентируя технику мистических радений, ад-Дарбанди пишет: «Знай, что муриду не следует во время слушания шевелить руками или ногами». Мистик должен подавлять в себе двигательные рефлексы, воздерживаться от всяких движений, кроме тех, которые происходят непроизвольно. «Ему следует принимать все неудобства, осознавая, что шевелиться нехорошо». Только когда наступит крайняя нужда, разрешается шевельнуться, но как только эта нужда отпадет, следует снова застыть. Если познающий не соблюдает эти требования, а двигается, отмечает автор, то он выходит за пределы своего мистического состояния и попадает в состояние игр и развлечений. «И это справедливо по отношению ко всем».

Мистики классифицируют все виды движений на сознательные и бессознательные, произвольные (волевые) и непроизвольные (автоматические). Первые запрещены, в то время как вторые допустимы. Однако на самом деле между полностью автоматическими и совершенно произвольными движениями существует множество промежуточных типов (см.: Физиология, I, 123). Среди них лишь так называемые «сопровождающие движения» (физиологический термин) в большинстве случаев осуществляются подкорковыми структурами, поэтому они не всегда зависят от воли человека.

В результате продолжительных мистических радений мистик впадает в состояние экзальтации или сонливости; его чувства и сознание притупляются, он начинает терять контроль над собой, его представления о себе и окружающем его реальном мире меняются. Тонкая грань, отделяющая его сознание (внутренний осознанный мир) от подсознания (внутреннего неосознанного мира), незаметно преодолевается, что приводит к активизации скрытых механизмов подсознания и высвобождению мощных внутренних резервов психики. Интуитивные ощущения мистика предельно обостряются, и в этом состоянии происходит полное или частичное духовное слияние мистика с Абсолютом. Такое единение, в котором познающий ощущает полную свою беспомощность и ничтожность перед ликом Господа, и ведет к познанию Высшей истины.

Для достижения экстаза существует множество путей. Одни суфии имели особую психическую предрасположенность к трансам. У других в результате постоянных упражнений формировалось стойкое влечение к крайним всплескам эмоций, какие происходят в экстазе. Такое влечение получило название ал-джазб. Третьи применяли для экстатического возбуждения алкоголь и различные природные средства, обладающие наркотическими и галлюцинаторными свойствами (опий, белена, конопля и др.[4]). Впоследствии в мистических радениях широко использовался кофе из-за возбуждающих свойств содержащегося в нем кофеина. Однако подавляющее большинство суфиев резко осуждали искусственное вхождение в экстаз.

С использованием музыкальных инструментов в сеансах мистических радений дело обстояло несколько иначе. Одним из первых силу музыкального воздействия для ускорения вхождения в транс осознал шайх Абу Са‘ид ал-Майхани. Музыка и пение, сопровождающие ритмизованные движения, способны оказать самое сильное и непосредственное влияние на человека, поскольку они воздействуют и на тело, и на эмоции. Органическая жизнь основана на разнообразных биологических ритмах и циклах (кровообращения, дыхания, изменения температуры, сна–бодрствования и др.)[5], поэтому музыкальный ритм, гармонизируя, способен активизировать их либо, диссонируя, ослаблять. Ситуативно подобранное сочетание ритмов, тональностей и ударений действует уже на подсознательном уровне. Ускоряет вхождение в экстаз и голос чтеца-декламатора (каввал), озвучивающего прослушиваемый текст.

Противники музыки среди суфиев аргументировали свою точку зрения тем, что грань между страстным желанием, относящимся к Богу, и страстью, основанной на удовольствии, в экстазе почти неуловима; первое легко может перейти во второе, что недопустимо в принципе. Кроме того, считали они, использование музыки низводит общину до уровня балагана. Ал-Худжвири (Кашф, 416; 420) отмечал, что для некоторых суфиев, которых он встречал, «суфизм был только пляской»; когда они упражнялись в песнопении, то нередко женщины наблюдали за ними с крыш домов или из других мест.

Абу Бакра ад-Дарбанди нельзя отнести ни к противникам музыки как средства стимуляции «слушания», ни к ее сторонникам. Он приводит в своей книге различные точки зрения на этот счет, оставляя за читателем право выбора того пути, который каждый счел бы для себя наиболее оптимальным. Так, ссылаясь на Абу-л-Касима ал-Кушайри, он отмечает (Райхан, 144а), что «слушание» поэзии, имеющей хорошую ритмику и приятную мелодию, дозволено, но при соблюдении некоторых условий: «Если слушающий не находит ее запретной, если он не слышит в тексте и мелодии ничего порицательного, если он не находится на поводу у своих страстей и если он не отвлекается на игры и развлечения».

Ад-Дарбанди считал, что искусственное достижение экстаза снижает значимость духовной сущности человека. Ведь не экстаз приближает к Богу, а обретенные в нем мистические состояния. Именно поэтому достижение экстаза не должно стать самоцелью. Истинный экстаз опирается на тайные пружины внутренней веры (ал-иман), а не на внешние раздражители. В этой связи интересны ссылки автора на суфия Ахи аз-Занджани, изречения которого он записал в Занджане, на родине легендарного шайха. На исходе своей жизни, как утверждается в Кабус-наме (с. 202), шайх пришел к заключению, что использование музыки неправомерно: «Музыка — вода, вода нужна там, где есть огонь. Лить же воду на воду умножает помутнение и осадок. Если там, где есть 50 человек, один с огнем, то нельзя умножить помутнение 49 человек ради одного; от этого одного можно потребовать терпения, как от остальных — искренности». Искренность же, по ад-Дарбанди (Райхан, 35б), выражается не столько внешними признаками, сколько внутренними доказательствами души. Ахи аз-Занджани выступал также против участия в церемонии «слушания» декламатора: «Наш шайх Ахи аз-Занджани организовал слушание, сидя перед каввалом, а затем сказал, что когда-то это было разрешено, теперь же это разрешение отменено до Дня воскресения» (там же, 13а, 143а).

Использование музыки и других новшеств в религиозной практике вызывало активное противодействие в обществе, так что отдельные голоса сторонников музыки тонули в негодующем хоре всеобщего осуждения. Традиционалисты указывали на недопустимость хлопков в ладоши при рецитации Корана во время «слушания». Нападки на суфиев со стороны традиционалистов вызывали также и крайние формы экстатического транса, сопряженные с самоистязанием и воплями. В конце концов отрицательное отношение людей, далеких от мистицизма, распространилось на весь этот обряд, который в общественном сознании стал определяющей чертой суфийской практики. Так, Ибн ал-Джаузи обвинял суфиев в том, что они, имея возможность избежать экстаза, намеренно не делают этого из тщеславия. Он скептически относился к рассказам об обмороках суфиев, связанных с пребыванием в состоянии экстаза, считая их вымыслом, поскольку «ничего подобного не происходило ни со сподвижниками Пророка, ни с его последователями».

Учитывая такие настроения, ад-Дарбанди (Райхан, 110б) предостерегал суфиев от состояний крайней экзальтации во время транса, говоря, что для этого нет никаких оснований ни в шари‘ате, ни в тарикате. «Верно то, — пишет он, — что соответствует шари‘ату, о чем сказано в Коране и подтверждено действиями самого Пророка <...>, а также то, в чем сошлись ученые ислама»[6]. Свое негативное отношение к крикам, воплям, резким движениям и разрыванию одежд ад-Дарбанди передает библейским преданием от лица одного из суфиев: «Слышал я, будто пророк Муса (Моисей) что-то говорил своим людям, и один из них разорвал на себе рубаху. Тогда Бог внушил Мусе, чтобы он сказал тому, кто разорвал рубаху:

— Разорви свое сердце, но не рви одежду» (Райхан, 144а).

Слушатель глубоко набожный, с пытливым умом, если он недостаточно подготовлен психологически, может не выдержать сеансов «слушания» и даже умереть от разрыва сердца, не выдержав тяжести откровения: термин ал-ваджд «мистический экстаз» имеет общий корень с глаголом ваджада «находить», в смысле «найти Бога». Суфийские сочинения изобилуют легендами на эту тему, например: «Рассказывали, будто один молодой человек стал слушать, как вдруг упал замертво. Когда стали обмывать покойника, то сердце его стало выходить из него наружу по кусочкам». Когда ал-Джунайд запретил некоему юноше вскрикивать во время зикра, тот все сдерживался, «да так, что у него стали выпадать волосы. Но однажды он не выдержал, [громко] вскричал и испустил дух» (там же).

Ад-Дарбанди (там же, 245а) также считал бесполезным ат-таваджуд — экстаз, искусственно вызванный с помощью одних лишь механических упражнений, без самосозерцания и поминания, ибо в основе любого измененного состояния сознания должна быть глубокая вера (ал-иман). Лишь «просветленные» шайхи, познавшие Бога, способны впасть в экстатический транс даже без «слушания» и специальных условий. Им достаточно одной фразы или намека, чтобы к ним пришло озарение. Однажды в гостях у ас-Сари ас-Сакати ал-Джунайд вдруг заговорил о любви к Богу. Тут ас-Сари ударил одной рукой по кисти другой и сказал:

— Если эта рука отсохнет от любви, это и будет удостоверением истинной любви.

После этого он потерял сознание и впал в беспамятство. Лицо его побледнело и стало похоже на «полную луну». «Это настолько нас захватило, — вспоминал ал-Джунайд, — что мы не могли более смотреть на это лицо и потому прикрыли его».

§ 4. Сорокадневное подвижничество

Термин ал-арба‘инийа обозначает сорокадневное подвижничество; ад-Дарбанди называет этот обряд «исповеданием сорока дней», или «сорокадневным подвижничеством» ( تعبد الأربعين та‘аббуд ал-арба‘ин). Идущий по Пути мистического познания уединяется на 40 дней и становится на путь предельно суровой аскезы и воздержания. Степень суровости аскезы определяется верхним пределом психофизических возможностей конкретного человека, практикующего этот обряд. В основе его лежит хадис: «У того, кто послужит Аллаху сорок утр [подряд], появятся источники мудрости, которые истекут из сердца на язык» (Райхан, 245а).

Сорокадневное подвижничество включает в себя строжайший пост в течение всего этого периода и изнурительные духовные упражнения не только днем, но и ночью. Это своеобразный испытательный срок, смысл которого ад-Дарбанди видит в поминании Бога сердцем. Практически подвижничество ведет к умерщвлению плоти, забвению мирских страстей, а через них — к внутреннему очищению и активизации энергии (ал-химма). Обряд исполняется и муридами — для прохождения этапа инициации, и «посвященными». Для последних конкретной целью обряда является видение божества во сне или получение от Него дара чудотворства (ал-карамат). Так, Абу Наср ас-Саррадж (ал-Лума‘ [1914], 315) отмечал, что дар чудотворства даруется любому, кто искренне отрешится от всего мирского в течение сорока дней; если по истечении этого срока мистик не обретает способность творить чудеса, то это означает только одно: его отрешение от мирского было неполным.

В некоторых суфийских текстах целью обряда признается теофания (явление божества в земном образе — богоявление): «И если во время сорокадневного уединения какой-то образ явится перед ним и скажет: „Я есть Бог“, он должен ответить: „Хвала достойна одного Бога! Нет, скорее ты не Бог“, — и если тот пришел, чтобы лишь испытать верующего, он исчезнет. Если же он останется, это свидетельствует об истинной теофании» (Са‘ид. Ал-Фуйудат, 64).

Ад-Дарбанди (Райхан, 82а–83а) подробно описывает условия и обряды сорокадневного уединения, время, место и виды молитв, число рак‘атов в каждой из молитв и их последовательность. В частности, он указывает на то, что сорокадневное подвижничество включает рецитацию Корана, дневные и ночные молитвы «в соответствии с предписаниями [Анаса б.] Малика и аш-Шафи‘и». В числе предписаний аскетизма на первом месте упоминаются недоедание, самоограничение, максимальный отказ от всего, в том числе и от самого необходимого, за исключением того, что поддерживает элементарное физическое существование человека, а в качестве упражнений духовно-психологического плана — непрестанные молитвы и поминания Бога. Исполнение всех пяти молитв, пишет ад-Дарбанди (см. там же), обязательно «и днем и ночью, числом по семнадцать рак‘атов каждая», при постоянном внутреннем самоотчете (мухасабат ан-нафс).

С течением времени практика ал-арба‘инийа несколько видоизменилась и усложнилась. Так, в братство ал-маулавийа новые члены — муриды — принимались на временной основе, и для того чтобы стать дарвишем-муридом, т.е. быть принятыми в состав постоянных членов, они должны были пройти 1000-дневный срок новитата, состоящий из 25 сорокадневий. В течение первого сорокадневия мурид должен был отработать на конюшне, в течение второго — на чистке отхожих мест, третьего — на мытье посуды и т.д. (см.: Акимушкин, 1991, 162).

§ 5. Практика странствий

В суфизме никогда не было единого отношения к практике странствий ( السفر ас-сафар): каждый мистик самостоятельно определял свое отношение к данной теме. Ад-Дарбанди выделяет три категории суфиев. Первые предпочитали сидеть на месте, нежели путешествовать, учились там же, где и жили, и если отправлялись в путешествие, то только для определенной цели, например в хаджж, отмечает ад-Дарбанди. Такой образ жизни вели ал-Джунайд ал-Багдади, Сахл ат-Тустари и Абу Йазид ал-Бистами. Представители второй категории путешествовали в течение всей своей жизни, вплоть до кончины, как это делали Абу ‘Абд Аллах ал-Магриби и Ибрахим б. Адхам. Третьи много путешествовали в молодости, в начале творческого пути, набирались опыта и знаний, а затем переселялись куда-либо и продолжали оседлую жизнь, подобно Абу ‘Усману ал-Хири, аш-Шибли и др.

Странствующий мистик (мусафир) отправлялся в путешествие вместе с постелью и молитвенным ковриком (саджжада), которые он перекладывал под левую подмышку, когда входил в населенный пункт. При этом кувшин и посох обычно держали в левой руке, с тем чтобы освободить правую руку для приветствия. Войдя в город, он начинал приветствие с тех, кого он знал, но не за руку, а словесно; правая рука при этом использовалась для приветственного жеста. Рука удерживалась от рукопожатия, пока он не входил в рибат, в котором собирался остановиться и исполнить свои молитвы. Затем в соответствии с традицией он пожимал руки всем присутствующим.

Поведение суфиев внутри обители описано Абу Бакром ад-Дарбанди (Райхан, 41б) в деталях: «Входят в рибат с улыбкой, приветливой и дружелюбной, и без спросу, потому что когда спрашивают разрешения, то это признак того, что он не один из них. После этого странник садится в уединенном месте. К нему подходит прислужник рибата и развязывает ему шнурки на левой ноге, а сам он развязывает на правой...». Если прислужника в это время в рибате нет, странник сам развязывает свои шнурки, начиная с левой ноги. Дождавшись прислужника, в обязанности которого входит показать место для омовения, новичок стелит молитвенный коврик там, где пожелает; тот, кто хорошо знает рибат и его обитателей, не должен утруждать других просьбами показывать ему это место. И только после молитвы странник идет к шайху этого рибата, приветствует его, потом уходит от него и здоровается за руку со всеми другими шайхами, обходя их справа налево. Шайхи встают и тоже его приветствуют. После этого он возвращается к своему коврику, который не убирает со своего места, кроме как с их разрешения. Для общей молитвы он может постелить коврик в любом месте, где ему нравится, но так, чтобы никому не помешать.

Прислужник обители подносил путнику еду, которую он принимал с благодарностью. Если он постился, то вежливо отказывался от пищи, указав на причину своего отказа. Если гость не постился, но был сыт, то он должен был немного попробовать из еды, чтобы не выглядеть невежливым. Если мурид, оказавшийся в обители, был голоден, а прислужник не приносил ему еды, то он не имел права громко требовать чего-либо. Можно лишь неприметно указать на это обстоятельство вежливым жестом. Во время приема пищи не полагалось обсуждать вкусовые качества еды, перечить кому бы то ни было, спорить с тем, кто приносит еду и питье, говорить о том, что еды мало или много.

Внутри обители не было принято беспокоить странствующих расспросами. Правила хорошего тона не позволяли ни прислужнику, ни даже шайху рибата задавать путнику личные вопросы, например, спрашивать его имя, узнавать, откуда он прибыл и куда направляется. При желании путник сам рассказывал о себе «тому, кто был с ним дружелюбен».

Суфийские рибаты были открыты для всех путешественников. Однако если странник не является суфием, отмечает ад-Дарбанди, его принимают лишь первые три дня, после чего он обязан покинуть обитель. Для того чтобы покинуть обитель, путник должен был взять разрешение у ее шайха. После того как шайх разрешал покинуть рибат, странник должен попрощаться со всеми за руку и уйти «с довольным выражением на лице» (Райхан, 42а).

§ 6. Ношение власяницы

Наиболее распространенной одеждой аскетов и суфиев была власяница (الصوف ас-суф; букв. «шерсть») — одеяние из толстой и грубой шерсти (либас ас-суф). Ад-Дарбанди называет его еще шерстяной джуббой. Власяница, или накидка из овчины, одевалась на голое тело и подчеркивала аскетизм мистиков, их пренебрежение к мирским благам. В средневековом суфизме широко бытовала поговорка: «Тот суфий, кто носит шерсть».

Ад-Дарбанди (Райхан, 168а) пишет, что «первым, кто носил шерсть, был Адам». В качестве довода в пользу предпочтительности этого одеяния аскеты и суфии ссылаются на то, что пророк Мухаммад тоже носил шерсть. Если суфий не носит власяницу, то он просто носит имя суфия (исм), поскольку главным из условий, завещанных «людям истин» их благочестивыми предшественниками, является ношение шерсти (там же, 169а). Этот обычай суфиев и их притязания на духовное родство с Пророком в традициях ношения одежды резко критикует традиционалист Ибн ал-Джаузи (Талбис, 194).

Ношение власяницы — признак отрешенности от мирских дел и страстей. Здесь неуместны мысли о моде, вкусах и желаниях, как это произошло с Абу ‘Абд Аллахом ар-Рази, суфийским шайхом из Нишапура. «Одел меня ал-Анбари во власяницу, а я увидел на голове аш-Шибли новую шапку, которая очень подошла бы к моей шерстяной одежде. Мне вдруг захотелось, чтобы эта шапка стала моей. После того как аш-Шибли встал, чтобы уйти с собрания, он обернулся ко мне, как он обычно делал, когда хотел, чтобы я последовал за ним. Я так и сделал. Когда он вошел к себе в дом, я тоже туда вошел вслед за ним, и он сказал:

— Сбрасывай с себя власяницу.

Я сбросил ее, а он бросил сверху свою шапку, затем повелел принести огонь и сжег все» (Райхан, 193б).

§ 7. Ритуальное значение рубища

Рубище (الخرقة ал-хирка)это одеяние вроде мантии, сшитое из большого числа лоскутков материи, иногда разнородных и разноцветных, иногда одноцветных (темно-голубого или белого цвета). В отличие от повседневной заплатанной одежды (ал-муракка‘ ) или власяницы (ас-суф) рубище играло особую функциональную роль в обряде суфийского посвящения. Вручение его символизировало передачу неосязаемой благодати (ал-барака) или особой энергии (ал-химма) от учителя к ученику, приобщение последнего к таинствам и обрядам братства. Чаще всего это был не просто обряд инициации, как, например, постриг у христианских монахов (в большинстве случаев посвящение в суфии также сопровождалось постригом), а передача духовной эстафеты учителя ближайшему ученику.

На ранней стадии развития суфизма хиркой служил и дырявый халат, и вретище. Однако впоследствии сложилась традиция специально изготавливать ритуальную одежду. В отличие от грубой власяницы или заплатанной одежды, которую носила городская беднота, хирка выделяла суфия среди окружающих; это была «парадная» форма мистика, которую он носил в особых случаях. Ад-Дарбанди (Райхан, 110б) признает, что ношение рубища должно ограничиваться исключительно рамками церемониального использования, а именно обряда мистических радений (ас-сама‘ ), а для всех остальных случаев «нет для хирки оснований ни в шари‘ате, ни в тарикате». Одежда суфия не должна «выставлять его напоказ»; она должна быть внешним отражением обета бедности, данного им при вступлении на Путь мистического познания. Ношение рубища в повседневной жизни — признак жалкого честолюбия.

§ 8. Посещение святых мест

Вошедший во многие восточные языки арабский термин الزيارة аз-зийара (букв. «посещение») означает паломничество к святым местам. Ад-Дарбанди включает в это понятие также ал-хаджж — обязательное для всех мусульман паломничество к главной святыне ислама — ал-Ка‘бе.

Суфии совершают паломничество в одиночку или со спутником, пешком или на верблюдах, один раз в жизни или многократно. Абу Наср ас-Саррадж (ал-Лума‘ [1914], 167–168) рассказывает, что одни поселяются в Мекке, поблизости от святынь, чтобы приобщиться к исходящей от них божьей благодати, другие отправляются в паломничество через безлюдные пустыни и степи пешком, без денег, запасов воды и провианта, подвергая себя голоду и опасностям, потому что целиком уповают на Бога. Согласно преданию, по пути к святыням знаменитый шайх Абу Тураб ан-Нахшаби был растерзан львом.

«Избранные из избранных» могут позволить себе несколько иное отношение к предписанию, обязательному для каждого мусульманина. Они превыше всего ценят нравственный аспект посещения святынь, полагая, что предпочтительнее творить добро и помогать страждущим, чем совершать частые паломничества.

„Некто вернул меня с дороги“, — вспоминает Абу Йазид.

— Куда ты направляешься? — спросил он меня.

— В Мекку для паломничества, — ответил я.

— Сколько ты должен на это потратить?

— Двести дирхамов.

— Подойди, отдай их мне, — потребовал мужчина. — Я человек семейный. Обойди меня семь раз. Это и будет твоим паломничеством.

Я так и сделал и вернулся домой» (‘Аттар. Тазкира, 114).

Паломничество к святым местам имеет в своей основе доисламские обычаи, которые подверглись исламизации в специфической суфийской форме. Для лучшего понимания особенностей культа «святых» на Кавказе в средневековую эпоху необходимо обратиться к толкованию термина ал-вилайа в трудах местных богословов того времени. Согласно Абу Бакру ад-Дарбанди (Райхан, 178б), божественным покровительством наделены лучшие из суфиев для того, чтобы защищать людей: «Если бы Всевышний не оберегал одних людей с помощью других, то земля стала бы нечестивой». Считается, что божьим покровительством наделены и могилы «святых», потому что после физической смерти «святых» их благодать (ал-барака) только возрастает. Возможно, именно поэтому ад-Дарбанди часто посещал могилы известных шайхов, в частности Йусуфа ал-Хаддада и ал-Хатиба ал-Багдади. В одной из глосс на полях рукописи сочинения ад-Дарбанди (там же, 208а) провозглашен тайный смысл его аз-зийара: «Я посетил могилу Йусуфа ал-Хаддада, желая достичь своих целей...».

Местные жители часто наделяли могилы «святых» не только божьей благодатью, но и даром чудотворчества, которым те обладали при жизни. Эта идея получила в народных преданиях самостоятельное значение: молва стала приписывать чудеса уже и могилам праведников. Так, над могилой святого Назар-Халифа в Курахе «замертво падает летящая мимо птица» (Шихсаидов, 1984, 250). Впоследствии арабским словом зийара «посещение» стали называться и собственно святыни (в современном русском написании — зияраты).

Похожая метаморфоза произошла и со словом пир, заимствованным многими местными языками из персидского языка: сейчас оно употребляется не только в первоначальном значении — «праведник», «старец», «святой подвижник», но и в качестве обозначения их склепов и могил. Обнесенные каменной изгородью, могилы праведников, называемые пирами и зияратами, можно встретить почти в каждом старинном селении; многие из них сохранили свое культовое значение до сих пор. Дальнейшие разработки по выявлению и кодификации «святых мест» на Северном Кавказе позволят несколько расширить сложившиеся представления о культовой практике ислама и уточнить ее специфику в каждом из местных мусульманских обществ.

На примере пиров можно изучать проблему адаптации суфизмом местных языческих культов, в частности культа деревьев. Классический пир — это обнесенная обычным или речным камнем могила «святого», внутри которой растет дерево. Употребление плодов таких деревьев либо табуировано, либо считается благодатью. Характерный признак северокавказского пира — лоскутки материи, привязанные к веткам дерева, кустарника, а при отсутствии таковых — к палке, воткнутой в землю около могилы и укрепленной у основания грудой камней[7]. Узелок лоскутка означает загаданное желание, которое поможет исполнить «святой». Сами деревья также наделяются чудодейственной силой: они и после разрушения пира остаются объектом поклонения.

В суфийских «житиях» встречаются рассказы, призванные оградить могилы праведников от вандализма и разграбления. Один из таких рассказов принадлежит сельджукскому султану Санджару б. Малик-шаху. Некий огуз подошел к могиле знаменитого шайха Абу Са‘ида б. Аби-л-Хайра ал-Майхани, собираясь ее раскопать, «как это было у них в обычае — в нескольких местах в могилах людей светских им что-то указали, они потревожили те могилы и нашли богатства, — поэтому он и эту могилу хотел потревожить». Как только огуз протянул руку к могиле, он тотчас же превратился в камень.

«Его родичи увезли камень в лагерь, и я лично видел этот камень», — вспоминал султан Санджар.

§ 9. Ожидание смерти

Суфийская практика регламентирует поведение мистика в период тяжелой болезни, последние часы его жизни, а также действия, которые надлежит выполнить непосредственно в момент кончины. Суфий не должен бояться смерти; напротив, он с нетерпением ждет ее, радуется ей, поскольку верит, что физическая смерть есть не что иное, как переход из мира тленного в мир вечный, где его ждет величайшее наслаждение лицезреть глазами прекрасный лик Господа.

Схожую точку зрения разделял и восточнохристианский мистицизм, идеи которого были распространены на Кавказе задолго до появления там суфизма. По крайней мере цель обряда — подготовка человека к смерти, а также эмоциональное к нему отношение едины в обеих религиях. Как отмечал Диадох (Слово, 35), «если человек тяготится болезнью, то это означает, что душа его все еще подвержена телолюбию. Душа должна с радостью ожидать смерти как виновницы вступления в истинную жизнь». В соответствии с требованиями своих религиозных систем исихазм и суфизм по-разному понимали эту цель: если исихасты апеллировали к необходимости исповедоваться Богу во всех грехах, «иначе в час смерти тяжело будет», то суфии концентрировали свое внимание на мистическом состоянии умирающего в момент агонии.

Характеризуя предсмертные «состояния» суфия ( الأحوال عند الخروج من الدنيا ал-ахвал ‘инда-л-хурудж мин ад-дунйа), ад-Дарбанди (Райхан, 45а) отмечал, что они совершенно непрогнозируемы и целиком зависят от особенностей личности умирающего: «Поистине, мистические состояния людей истин в момент агонии (ан-наз‘ ) противоречивы. Кого-то из них одолевает почтительный страх [перед Богом] (ал-хайба), а кого-то охватывает радость (ас-сурур) [от предвкушения скорой встречи с Ним]». Дарбандский шайх Абу-л-Касим ал-Варрак, вспоминал ад-Дарбанди (там же, 47б), повторял во время агонии: «Боже, побыстрей, боже, побыстрей».

В момент перехода души из бренного мира в мир потусторонний суфий должен произнести формулу единобожия: «Скажи при агонии: „Нет божества, кроме Аллаха“» (там же, 46а). Это правило основывается на хадисе, широко известном в различных версиях. Одна из них, записанная автором со слов шайха Абу-л-Касима б. Аби Джа‘фара ал-Факиха, гласит: «Тот, кто [в момент смерти] произнес слова: „Нет божества, кроме Аллаха“, вошел в рай, и освободился дух его». Две версии этого хадиса зафиксированы со слов Абу Са‘ида Исма‘ила ал-Мустамли: «Тот, кто произнес слова: „Нет божества, кроме Аллаха“, стремясь к лику Всевышнего... вошел в рай». И далее: «Тот, кто произнес слова: „Нет божества, кроме Аллаха“, находясь при смерти, служит Тому, Кто удерживает от ошибок» (там же, 44б).

Абу Бакр ад-Дарбанди (там же, 45а) рекомендует умирающему непрерывно повторять формулу единобожия вплоть до последнего вздоха, до полной потери сознания, повторять в форме прямого обращения к Господу: «Нет божества, кроме Тебя (ла иллаха илла Анта)».

 

Примечания


[1] Формула таухида состоит из двух частей: отрицания (ла илаха) и утверждения (илла-л-Лах). В данном случае имеется в виду страх мистика умереть прежде, чем он закончит фразу «Нет божества, кроме Аллаха». Иначе он рискует оказаться в том мире с отрицанием Бога на устах.

[2] Примечательную историю о му’аззине, имевшем гнусавый голос, приводит Са‘ди (Гулистан, 149): «Один [человек] добровольно возглашал призыв к молитве в мечети Санджара, но так скверно, что вызывал у слушателей отвращение. Мечети покровительствовал один справедливый и великодушный амир, который не хотел его обижать. Сказал он ему: „О доблестный муж, у этой мечети есть свои старые му’аззины. Каждому из них я назначил пять динаров, но тебе отдам десять динаров, если уйдешь в другое место!“ На этом они сговорились, и он ушел. Спустя некоторое время он встретил амира на дороге и сказал ему: „О повелитель, ты поступил со мной несправедливо, выпроводив меня за десять динаров из той обители, ибо там, куда я пошел, мне предлагают двадцать динаров, чтобы я ушел в другое место, но я не соглашаюсь“. Амир покатился со смеху и сказал: „Ни в коем случае не бери, они согласятся [и] на пятьдесят“».

[3] Точка зрения ад-Дарбанди на содержание и состав текстов «слушания» имеет в своей основе скорее всего идеологические соображения. Кроме того, вероятно, существовала и языковая проблема: дарбандское общество, для которого ад-Дарбанди писал свою книгу, не было чисто арабским. Достоверных данных об уровне повседневного знания арабского языка в Баб ал-абвабе на рубеже XI–XII вв., за исключением отдельных реплик средневековых арабских географов (см. выше), не существует. Ад-Дарбанди и другие ученые, создававшие оригинальные сочинения на этом языке, представляли собой элиту религиозного класса города, по которой нельзя судить о других социальных слоях города — тех же ремесленниках и мелких торговцах, являвшихся основными посетителями суфийских кружков. Несомненно, арабский стал универсальным языком общения, однако хорошее знание его оставалось уделом лишь образованных людей и природных носителей языка.

[4] Ал-Макризи (ал-Мава‘из, III, 205–209) утверждает, что галлюциногенные свойства гашиша были открыты хорасанским суфием Кутб ад-дином Хайдаром (ум. в 618/1221 г.), разрешившим его применение в своей общине. Этим же наркотическим средством пользовались и другие ал-фукара’.

[5] У человека выявлено более 100 физиологических параметров, претерпевающих циклические колебания, полный цикл которых равен 24 часам. Биологические ритмы (они еще называются циркадианными) являются врожденными; они независимы от внешних условий и имеют объективную природу. Подробнее об этом см.: Физиология, I, 232.

[6] Речь идет о трех основных источниках мусульманского вероучения: Коране, сунне и иджма‘.

[7] Ср. с мазарами в Средней Азии и овлия (от араб. ал-аулийа’ «святые») в Туркмении. В арабских странах могилы паломников называют «стоянками» (ал-макамат), в смысле «место погребения», например макам Ибрахим.


На сайте СПб ИВР РАН
Всего публикаций9790
Монографий1510
Статей8110
c_miklukhomaklai_ii_1998(19.jpg
p_pps_71(8)_lundin_1961.jpg


Programming© N.Shchupak; Design© M.Romanov

 Российская академия наук Yandex Money Counter
beacon typebeacon type