Ахмад Йасави (Д. ДиУис [D. DeWeese]) // ИнТБРИ, Вып. 4 (2003)

Ахмад Йасави — эпоним суфийского братства йасавийа, выдающийся «святой» Центрально-Азиатского региона; знаменитая своей монументальностью гробница А. Й. была возведена на месте его погребения по приказу Тимура. В самых ранних источниках он именуется просто как шайх А.Й., позднее к его имени добавляется титул хваджа; источники конца XV в. утверждают, что среди тюрков его знали как ата Йасави и что он был «главой тюркских шайхов». Из-за своей гробницы А.Й. был известен на протяжении столетий как хадрат-и Туркистан.

Вряд ли можно сомневаться в историчности А.Й. как суфийского шайха Центральной Азии. Однако доступные источники, сохранившие мало конкретной информации, весьма противоречивы. Главными «внутренними» источниками (т.е. созданными в рамках той суфийской традиции, корни которой прослеживаются до этого «святого») для агиографического образа А.Й являются сочинения Хазини — шайха. йасавийи XVI в. и Ламахат мин нафахат ал-кудс — йасавийский компендиум, написанный ‘Алим-шайхом ‘Алийабади в начале XVII в.; отдельные, более ранние источники (такие, как Наса’им ал-махабба мира ‘Али-шира Нава’и и один агиографический труд по накшбандийи — Рашахат ‘айн ал-хайат) также содержат важный материал. «Биография» А.Й. продолжала создаваться в широком круге агиографических источников вплоть до ХIХ в. В Ламахат процитированы две более ранние работы, которые, если бы они были аутентичны и доступны, дали бы чрезвычайно важный материал по А.Й.: Манакиб, составленный его учеником Суфи Мухаммадом Данишмандом (выдержками из которого, на персидском языке, изобилует Ламахат), и «трактат», написанный имамом Сигнаки-Хусам ад-дином Хусайном б. ‘Али Сигнаки, выдающимся ханафитским правоведом конца XIII — начала XIV в. (атрибуция этого трактата представляется особенно сомнительной, хотя зафиксирована она в XVII в.). К сожалению, ни один из названных трудов, по-видимому, не сохранился в том виде, который мог быть похож на оригинал.

Сфера деятельности А.Й. — единственный элемент его биографии, который трактуется одинаково всеми имеющимися в наличии источниками. А.Й. представлен в них суфийским шайхом средней части Сыр-дарьинской долины и связан с г. Йасы/Ясы (совр. г. Туркистан в Республике Казахстан), от которого произошла его нисба и где расположена его знаменитая гробница. Даже даты рождения и смерти А.Й. неизвестны. В современной литературе обычно говорится, что он умер в 1166-67 г. Но такая дата, впервые упомянутая в одном источнике XVI в., очевидно, была предложена исходя из представляющихся сомнительными указаний его места в суфийских линиях духовной преемственности и является в конечном счете безосновательной. Другие источники XVI в. датируют смерть А.Й. 1120 г., тогда как один из трудов Хазини, созданный внутри самой традиции йасавийа, датирует одно событие из его молодости 934 г. (!); в то же самое время один рассказ, записанный в конце XV в., делает А.Й. современником монгольского завоевания Центральной Азии, а Бахр ал-асрар (XVII в.) Махмуда б. Вали из Балха помещает суфийскую карьеру А.Й. целиком в монгольскую эпоху. Расхождение традиций в отношении даты смерти А.Й. явно отражает независимые усилия прийти к некой хронологической определенности при недоступности какой-либо аутентичной информации. Единственное надежное свидетельство времени жизни А.Й. — данные о людях, с которыми он был связан (по ранним источникам), например о ‘Абд ал-Халике ал-Гидждувани, умершем, скорее всего, в/около 1220 г., Наджм ад-дине ал-Кубра (ум. в 1221 г.), Рази (Ради) ад-дине ‘Али Лала (ум. в 1244 г.). Учитывая также указания, извлекаемые из восходящих к А.Й. ранних линий силсил, можно предложить XII—начало XIII в. как наиболее вероятное время жизни А.Й.

Ранние источники сохранили две традиционные версии места рождения А.Й.: одна из них (впервые записанная в XVI в.) утверждает, что он родился в Сайраме (около нынешнего Чимкента) и еще в молодости переехал в г.Йасы, тогда как другая (зафиксированная в конце XV в.) говорит, что он родился и умер в г.Йасы. В любом случае его окружением, вероятно, были жители городских торговых центров на границах Кипчакской степи, а не тюркская племенная и кочевая среда. В Сайраме или в г.Йасы он, возможно, должен был говорить по-тюркски и по-персидски, и хотя источники утверждают, что особо его почитали именно тюрки, в них нет ни слова об этнической или языковой принадлежности А.Й. (что сегодня так важно для самозваных хранителей образа А.Й.). Источники скорее подчеркивают его генеалогическую принадлежность к почитаемым фигурам арабо-мусульманской традиции: происхождение А.Й. от Мухаммада б. ал-Ханафийи, сына ‘Али б. Аби Талиба, через цепь преемственности, звенья которой, включая, например, Исхак-баба, изображаются воинами и правителями, утвердившими ислам в долине Сыр-дарьи, является наиболее ранним регистрируемым в доступных источниках элементом его облика как «святого».

Предания о ближайших родственниках А.Й. существенно расходятся. Источники единодушны в том, что имя его отца - Ибрахим; одна работа XIV в. упоминает также брата А.Й. -Садр-шайха, но Хазини (в конце XVI в.) пишет о сестре, на чьем попечении А.Й. остался после смерти отца. Хазини называет матерью А.Й. ‘А’ишу-хатун (дочь Мусы-шайха - самого известного ученика отца А.Й.), но в зафиксированных в конце XVII в. преданиях утверждается, что мать А.Й. была сестрой, дочерью или двоюродной сестрой шайха ‘Умара Багистани (ташкентского «святого» конца XIII в., обычно отождествляемого как предок хваджи Ахрара по материнской линии). В фольклоре XIX-ХХвв. мать А.Й. именуется просто Карасач-ана («Черноволосая мать»); согласно преданию, ее гробница находилась в Сайраме. Корпус традиционной информации о семье А.Й. развивался, по крайней мере частично, среди социальных кругов, конкурировавших за привилегии, которые коренились в родственных узах с этим «святым». Доступные агиографические источники и семейные генеалогии (насаб-нама), сохраненные в общинах хваджей в Южном Казахстане и других районах Центральной Азии, свидетельствуют о наличии двух основных групп, соперничающих за право вести родство от А. Й.: одна восходит к его дочери (которой обычно приписывают имя, схожее с тем, что, согласно Хазини, носила сестра А.Й.), а другая — к его брату.

Борьба суфийских групп Мавараннахра, которые претендовали на то, чтобы представлять духовное наследие А.Й. и других шайхов, осложняет проблему установления линии его духовной преемственности. Согласно наиболее устойчивой традиции, А.Й. — третий из четырех преемников Йусуфа ал-Хамадани; ради возвращения в родной Туркистан он отказался от руководства кружком ал-Хамадани (с центром, по различным сведениям, в Бухаре или в Самарканде) и перепоручил своих учеников четвертому преемнику ал-Хамадани — ‘Абд ал-Халику ал-Гидждувани, к которому традиции хваджаган, а позднее накшбандийа возводили свои линии духовной преемственности. Версия сомнительна, и не только из-за того, что в ней очевидно намерение не признавать А.Й. основателем самостоятельной суфийской традиции, конкурирующей с традицией последователей ал-Гидждувани, налицо явное хронологическое противоречие: смерть ал-Хамадани надежно датируется 1140 г., тогда как ал-Гидждувани и А. Й., скорее всего, скончались в начале XIII в. Однако, поскольку данная версия культивировалась в нашкбандийских источниках, она и стала той версией духовной родословной А.Й., которая наиболее часто цитировалась в поздних трудах, а в научной литературе нередко упоминается как единственная.

Большинство же версий, которые появились не в накшбандийских кругах или не подверглись их влиянию, называют А.Й. учеником не одного, а нескольких шайхов (например, один шайх назван его пир-и ирадат, другой — его пир-и халват, следующий - его пир-и тарбийат). Источники, созданные внутри собственно традиции йасавийа, утверждают, что А.Й. был учеником Шихаб ад-дина ‘Умара ас-Сухраварди (ум. в 1234-35 г.), тогда как другие связывают его с неизвестной фигурой - неким Наджм ад-дином из г. Тус в Хурасане. Йасавийские и другие источники подчеркивают также роль Хизра в духовном становлении А.Й. (приписывая пророку введение специфически йасавийского вида громкого зикра, известного как зикр-и арра, «зикр пилы», из-за издаваемых во время обряда особых, скрежещущих звуков).

Наконец, хорошо известная, но относительно поздняя традиция связывает А.Й. с загадочной фигурой Арслан-баба. При этом в преданиях Арслан-баб предстает не как типичный суфийский наставник, но как один из му‘аммарун — «святых»-долгожителей (таких, как легендарный Баба Ратан), способных передавать хадисы или любое другое знание непосредственно от Пророка лицам VI-VII вв. хиджры. Предания, связывающие этих двух «святых», возможно, отражают еще один аспект соперничества суфийских групп за право наследования духовного авторитета А.Й., однако упоминание Арслан-баба как «учителя» А.Й. на сегодня является, пожалуй, наиболее известным элементом преданий, которые сохранились в Южном Казахстане, где гробницы А.Й. и Арыстан-бапа (в поселке Шаульдер, на месте древнего Отрара) связаны в одну сеть паломничества. Во всяком случае, совершенно безосновательны попытки изобразить Арслан-баба как некоего шамана, с помощью которого А.Й. получил знания тюркской религиозной традиции, равно как и напрямую соотнести Арслан-баба с какой-либо доктринальной или общинной ориентацией.

О жизни А.Й. известно очень немного. Так, рассказывается, что он зарабатывал изготовлением и продажей ложек, в других преданиях он изображается охотником, однако принимать на веру эти сообщения оснований мало. Нет надежных свидений и о его мазхабе один источник XVI в. называет его шафи‘итом — резонное предположение в отношении суфия, действовавшего в Центральной Азии в конце XII - начале XIII в., но чуть более поздний источник настаивает на том, что он был ханафитом. Названное его именем суфийское братство характеризуется использованием зикр-и арра и особым вниманием к мистическому затворничеству (халват), но в остальном не выделяется какой-либо своеобразной доктринальной, ритуальной или социальной ориентацией, как не отличалось от прочих основных суфийских общин на востоке исламского мира (большинство из которых в действительности несло отпечаток школы сухравардийа) при своем зарождении в течение XIII в. Часто встречающееся утверждение, особенно в научных трудах, сосредоточенных на предположительно связанных с А.Й. мистических традициях Анатолии, о том, что он каким-то образом представлял неканонический ислам, недоверчиво относящийся к шари‘ату или отрицающий его, — беспочвенно.

Существующие повествовательные предания об А.Й., большинство из которых записано не ранее XVI в., изображают его в основном как святого-чудотворца; очень немногие приписывают ему роль обосновавшегося в ханаке суфийского учителя, занятого наставлением и руководством своих учеников. Главные повествовательные циклы, сосредоточенные на А.Й. и отраженные в многочисленных источниках, включают в себя: рассказы о проявлении А.Й. своей особой силы (и соблюдении шари‘ата) в ответ на критику ученых-буквалистов; основательно засвидетельствованный комплекс рассказов, несомненно разработанных в контексте соперничества йасавийа и хваджаган, которые изображают А.Й. как охотника и/или как обладателя особой власти над дикими зверями; обширный комплекс, включающий рассказы о подземной камере А.Й., его мгновенных перелетах из нее и создании чудесного эликсира из пота его учеников, выступавшего во время зикра, проведенного ими в его камере; ряд историй о взаимоотношениях А.Й. с неким драчливым «племенем», завершающихся превращением этого племени в собак (данный цикл отражает широкий набор легенд о происхождении этнических групп, распространенных в особенности среди туркменов). Прочие истории об А.Й. спорадически встречаются в гораздо меньшем круге источников: несколько «окаменевших» рассказов о нем в преданиях, распространенных среди анатолийской бекташийа, один рассказ о ряде чудес, совершенных А.Й. в детстве, или рассказ о его участии в чудесном воскрешении нескольких оленей, которые предложили себя на съедение, чтобы поддержать А.Й. и другого «святого».

До нас не дошло ни одного письменного труда, автором которого с уверенностью можно было бы признать А.Й. В начале XVI в. автор «Михман-нама-йи Бухара» Фазл Аллах б. Рузбихан Хунджи сообщает о том, что во время посещения гробницы А.Й. видел одну книгу, написанную этим «святым», а Хазини намекает на книгу под названием Бустан ал-‘арифин как на сочинение А.Й. Обе они должны были бы быть прозаическими мистическими трактатами (их язык неизвестен), однако нет никаких доказательств в пользу отождествления любой из этих работ с каким-либо из немногих существующих мистических сочинений, приписываемых А.Й. (таких, как тюркская Факр-нама или короткие персидские рисали, к которым прилагается его имя). Поэтическая компиляция, известная как Диван-и хикмат, сегодня обычно приписывается А.Й., но широкий круг аргументов как внутреннего, так и внешнего характера устраняет какую-либо серьезную вероятность того, что данное собрание является плодом индивидуального творчества А.Й., или того, что любое отдельное стихотворение, обнаруживаемое в различных версиях Диван-и хикмат, написано самим А.Й. Отмечая очень позднюю рукописную традицию, а также различия в языке, содержании и объеме между многочисленными версиями Диван-и хикмат, которые все еще всесторонне не изучены, следует указать на то, что сама идея приписать стихи А.Й., по-видимому, является довольно поздней. Лицо, выступающее в роли ученика А.Й., — Хаким-ата, связывается в источниках с поэтическим творчеством гораздо раньше и гораздо чаще, чем сам А.Й., а сегодняшняя репутация А.Й. как «первого тюркского поэта-суфия» — по большей части продукт XX в. Существующие версии Диван-и хикмат, вероятно, имеют в своей основе собрания стихотворений, созданных йасавийскими шайхами начиная с конца XV или начала XVI в., но равным образом ясно, что стихи других суфиев (в особенности принадлежавших к накшбандийа) также включались в существующий Диван-и хикмат. В любом случае усилия по воссозданию богословских или мистических взглядов А.Й. или деталей его жизни только на основе Диван-и хикмат, часто предпринимаемые без серьезного рассмотрения даже возможности того, что А.Й. не сочинял оказавшихся в Диване стихов, неминуемо вводят в заблуждение с самого начала.

Истоки связанной с А.Й. суфийской традиции почти так же туманны, как и его жизнь; две из четырех фигур, приписываемых ему накшбандийскими источниками в качестве учеников, практически не более чем просто имена. Внутренние предания суфийских кругов йасавийа наделяют его тремя основными учениками: Хаким-aтa, Суфи Мухаммад Данишманд и Баба Мачин. Последний, хотя и реже других отражен в агиографической традиции, - единственный из учеников А.Й., кто упомянут в источнике XIII в. (астрологический трактат ‘Ала’ ад-дина ‘Али-шаха Хваризми, который встретил этого шайха около Ташкента в конце 40-х или в 50-х гг. XIII в.), но он связан с традицией семейного происхождения, а не с линией собственно духовной преемственности.

По всем сообщениям, А.Й. умер и похоронен в г. Йасы/Ясы; его гробница, очевидно, была важным местом паломничества по крайней мере к концу XIV в., когда Тимур повелел возвести массивный мавзолей, существующий до сих пор. С этого времени гробница А.Й. часто упоминается в исторических источниках, нередко в связи с покровительством правителей Центральной Азии и паломничеством. Наши познания о пожертвованиях, которыми поддерживалась гробница А.Й., к сожалению, весьма ограниченны. Существующие документы относятся ко времени, когда Туркистан был под властью Кокандского ханства (документ, который преподносится как оригинал вакфийи Тимура гробнице А.Й., очевидно, гораздо более позднего происхождения), и эти документы вместе с описаниями гробницы русскими учеными и чиновниками царского и начала советского времени свидетельствуют о важности комплекса как центра экономических, социальных и религиозных связей, объединяющих среднюю часть Сыр-дарьинской долины.

Очевидно, что память об А.Й. жила и живет в народных преданиях, имеющих хождение вне рамок той суфийской традиции, которая рассматривала его в качестве своего основателя; культ шайха. поддерживается хранителями его мазара, а также в семьях, считающих А.Й. своим предком. А.Й. едва ли следует приписывать какую-либо особую роль в исламизации Центральной Азии или тюркских кочевников, как это часто утверждается, связанная же с ним суфийская традиция важна тем, что благодаря ей определенные виды суфийской ритуальной практики стали доступны более широкому кругу людей различного социального статуса, прежде всего это коснулось тюркских народов Центральной Азии; специфические обряды стали применяться целыми общинами, которые, с одной стороны, нельзя, строго говоря, считать посвященными в суфийскую традицию йасавийа, но, с другой стороны, они представляют самое обычное лицо «суфизма» в сегодняшней Центральной Азии.

Литература

Сиддики. Ламахат; Сафи ад-дин Орын Койлакы. Насаб-нама / Изд. А.К.Муминов и З.З.Яндарбеков. Туркистан, 1992; Khazini. Çevahiru’l-ebrar; М.Е.Массон. Мавзолей Ходжи Ахмеда Ясеви. Таш., 1930; А.К.Боровков. Очерки по истории узбекского языка (определение языка хикматов Ахмада Ясеви) // СВ. 5 (1948), 229-250; В.А.Гордлевский. Ходжа Ахмед Ясеви // Избранные сочинения. Т. 3. М., 1962, 361-368; M.F.Köprülü. Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar. İstanbul, 1918; то же, 5-е изд. латиницей: Ankara, 1984; W.Gordlevsky. Choğa Ahmed Jasevi // Festschrift Georg Jacob / Ed. Th.Menzel. Lpz., 1932, 57-67; Neçdet Tosun. Yeseviliğin İlk Dönemine ait bir Risale: Miratü’l-kulub // IAD. 2/2, Temmuz-Aralık, 1997, 41-85; Neçdet Tosun. Ahmed Yesevi'nin menakıbı // IAD. 3/1, Ocak-Haziran, 1998, 73-81; D. DeWeese. The Politics of Sacred Lineages in 19th-Century Central Asia: Descent Groups Linked to Khwaja Ahmad Yasavi in Shrine Documents and Genealogical Charters // IJMES. 31/4 (1999), 507-530; D. DeWeese. Sacred Places and “Public” Narratives: The Shrine of Ahmad Yasavi in Hagiographical Traditions of the Yasavi Sufi Order, 1бth-17th Centuries // MW. 90/3-4 (Fall 2000), 353-376; Bruce G. Privratsky. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. Richmond, Surrey, 2001.

PDF-файлы

Ключевые слова