Последние новости
Часто просматриваемые
Главное меню
Новости
История
Структура
Personalia
Научная жизнь
Рукописи
Публикации
Лекторий
Периодика
Архивы
Экскурсии
Продажа книг
Спонсорам
Аспирантура
Библиотека
ИВР в СМИ
IOM (eng)
Отзыв А.А.Хисматулина на диссертацию М.С.Паленко Версия для печати Отправить на E-mail
05.12.2013

Отзыв
официального оппонента на диссертацию
МИХАИЛА СЕРГЕЕВИЧА ПАЛЕНКО
на соискание учёной степени кандидата философских наук
(по специальности 09.00.03 – история философии) по теме:
ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ КАТЕГОРИИ «ДУША» В ТВОРЧЕСТВЕ АБУ ХАЙЙАНА АТ-ТАУХИДИ

Глубокоуважаемый Председатель и члены Учёного совета!

Обсуждаемая сегодня работа в целом производит благоприятное впечатление прежде всего своим построением и оформлением. Что касается её содержания, то она, вне всяких сомнений, затрагивает весьма актуальную тему, отличается новизной и обоснованностью научных положений, квалифицированным использованием первоисточников и опубликованных исследований, а также достоверностью проведённого анализа. Поэтому можно сразу сказать о том, что как представленная диссертация, так и автореферат по ней полностью отвечают требованиям, предъявляемым к подобного рода исследованиям, а их автор, на мой взгляд, бесспорно, заслуживает присуждения ему искомой степени кандидата философских наук.

Суть работы достаточно хорошо была изложена и в автореферате, и во вступительном слове диссертанта, и в уже прозвучавших здесь отзывах. Поэтому я не буду пересказывать в очередной раз её содержание, перечислять все её достоинства и говорить о научных достижениях её автора в раскрытии достаточно непростой темы своего исследования. На мой взгляд, любое исследование по философии, если оно логически не противоречит самому себе, представляет свою точку зрения на общефилософские вопросы, которая наряду с прочими имеет полное право на существование. В особенности сказанное касается восприятия философских сочинений, созданных в культуре, к которой исследователь не принадлежит. Исследователь всегда может заявить о своём видении и понимании их. И будет прав, как будут правы и те, чьё мнение не совпадёт с его мнением.

В связи с этим алгоритм оппонирования подобных исследований, как мне представляется, должен несколько отличаться от общепринятого. Приняв предлагаемую логику рассуждений на основе имевшегося у автора материала, можно вести речь лишь о её слабых местах или недостатке аргументации, что в свою очередь также может отражать лишь субъективную точку зрения оппонента. Поэтому ниже я остановлюсь лишь на некоторых вопросах, которые, на мой субъективный взгляд, показались в аргументации автора либо не вполне очевидными, либо требующими дополнительного обоснования. Это даже не столько критика, сколько пожелание диссертанту посмотреть на свою работу с иного ракурса и, возможно, что-то изменить в своих дальнейших исследованиях.

Общие замечания

Начну с так называемого «исторического прозвища» ат-Таухиди, данного ему Йакутом ал-Хамави (1178—1225): адиб ал-фаласифа ва филсуф ал-удаба. На протяжении большей части работы диссертант переводит это прозвище как «литератор среди философов и философ среди литераторов», а в конце даёт дословный перевод — «философ литераторов и литератор философов» (С. 123). Доказать правомерность этого прозвища автор диссертации ставит в качестве одной из основных целей диссертации (цитирую):

В ЦЕЛОМ, МЫ СТРЕМИМСЯ СТРУКТУРНО ОПРАВДАТЬ СТАВШЕЕ ИСТОРИЧЕСКИМ ОПРЕДЕЛЕНИЕ, ДАННОЕ Й. АЛ-ХАМАВИ АБУ ХАЙЙАНУ АТ-ТАУХИДИ, «ЛИТЕРАТОР СРЕДИ ФИЛОСОФОВ И ФИЛОСОФ СРЕДИ ЛИТЕРАТОРОВ» (АВТОРЕФЕРАТ, С. 10, ДИССЕРТАЦИЯ, С. 16).

В связи с этим определением, которое можно было бы перевести и как «философствующий литератор и литераторствующий философ», возникает ряд вопросов. Один из них: можем ли мы быть абсолютно уверены в том, что понятие ‘философия’ и определение ‘философ’ воспринимались в арабской культуре времени ат-Таухиди, а затем времени ал-Хамави с той же семантикой, с какой они воспринимаются и в наше время?

Хорошо известно, что когда в какой-то язык вошло иноязычное слово (как в арабский вошли из греческого ‘философия’ и ‘философ’), это практически всегда означает, что понятия (или явления), обозначаемого этим словом, в принявшей его культуре не было. Оно входит в иноязычную культуру вместе с ним. Наглядные примеры такого проникновения можно наблюдать на бытовом уровне, скажем, в появлении блюд инокультурной кухни, которые входят в русскую культуру вместе с рецептами своего приготовления. Однако со временем, как показывает практика, исходная семантика иноязычного слова в принявшем его языке либо меняется, либо утрачивается вовсе точно так же, как это происходит с оригинальными рецептами. Другими словами, подразумевал ли ал-Хамави под ‘философом’ то же, что мы подразумеваем сейчас? Ведь не требует дополнительных доказательств тот факт, что если даже исконно арабские термины и понятия претерпевали существенные семантические изменения в зависимости от эпох, географических ареалов, религиозно-философских школ и конкретных авторов, то что уж говорить об иноязычных заимствованиях.

В ходе своих рассуждений диссертант приводит развёрнутую характеристику ат-Таухиди, цитируя то же сочинение ал-Хамави, которая звучит так:

ОН БЫЛ «ПОСЛЕДОВАТЕЛЕМ СТИЛЯ АЛ-ДЖАХИЗА», «ШЕЙХОМ СРЕДИ СУФИЕВ», «ФИЛОСОФОМ СРЕДИ ЛИТЕРАТОРОВ И ЛИТЕРАТОРОМ СРЕДИ ФИЛОСОФОВ», «УЧЁНЫМ СРЕДИ СХОЛАСТОВ И СХОЛАСТОМ УЧЁНЫХ», «ИМАМОМ КРАСНОРЕЧИВЫХ» (ДИСС., С. 31).

В этой цитате меня смущает разноплановость определений, данных для ат-Таухиди. Утрируя, он «и спортсменка, и комсомолка, и просто красавица». Не являются ли они просто, так сказать, фигурами речи, которые Йакут ал-Хамави вводит в качестве критерия отбора и включения личности ат-Таухиди в свой «Словарь литераторов»? Для того чтобы говорить об этом с полной уверенностью, надо анализировать критерии отбора ал-Хамави для других литераторов, включённых им в словарь. Возможно, они также описаны через превосходные эпитеты и определения, как это чуть раньше ал-Хамави сделал в своём библиографическом «Каталоге» (ал-Фихрист) Ибн ан-Надим. Ведь второе определение ал-Хамави «шейх среди суфиев» предполагает, что ат-Таухиди чуть ли не создал своё направление в суфизме или как минимум оставил после себя многочисленных учеников. Но ни того, ни другого за ат-Таухиди замечено не было. Более того, он почти на два века вообще полностью выпал из поля зрения арабской культуры. И, если бы не ал-Хамави со своим особым мнением, это забвение наверняка продолжалось бы гораздо дольше.

Такие разнообразные определения, на мой взгляд, как раз свидетельствуют об обратном: ат-Таухиди не смог найти себя в жизни, постоянно оказываясь «своим среди чужих, чужим среди своих» в любой отрасли знания, к которой приникал. Его нельзя однозначно отнести ни к выдающимся суфиям своего времени, так как своей суфийской школы он не создал, ни к знаменитым учёным, так как в учёных диспутах он не участвовал и ни в каких учебных заведениях не преподавал, ни к группе адибов-литераторов, так как затрагиваемые им темы не входили в область тогдашней литературы, ни к группе чистых философов, так как он не создал своей философской системы, что признаёт и диссертант, говоря о том, что «в строгом смысле ат-Таухиди не построил единой, целостной философской системы, охватывающей все элементы бытия» (Автореферат, С. 3; Дисс., С. 4).

С учётом этих фактов остаётся два варианта: либо ат-Таухиди был личностью, объективно опередившей своё время и не нашедшей точки опоры для применения своих талантов, так сказать, непризнанным гением своей эпохи, к чему склоняется автор диссертации, либо — «краснобаем и баламутом», который не признавал никаких авторитетов и стремился выделиться в провокационных спорах со всеми и вся, тем самым пытаясь добиться всеобщего признания. Быть может, именно эта дилемма имплицитно ощущается многими современными арабскими исследователями — замечу, принадлежащими к культуре ат-Таухиди и говорящими с ним на одном языке, — не позволяя им прийти к однозначному пониманию его личности и оценке его творчества, о чём рассказывается во второй главе диссертации, посвящённой историографии творческого наследия ат-Таухиди.

Если бы автор диссертации в конце первой главы, описывающей биографию ат-Таухиди, двумя-тремя абзацами сделал аналитические наброски психологического портрета своего героя, введя в основной текст тот материал, который рассредоточен по примечаниям и сноскам, возможно, личность ат-Таухиди предстала бы в ином свете. Для наглядности приведу простой пример. Если бы сейчас кто-то, на словах исповедуя скромность и смирение, заявил о том, что сжёг свои сочинения, как это сделал Н. В. Гоголь со вторым томом «Мёртвых душ», то что бы мы подумали про такого человека? Полагаю, что он как минимум страдает манией величия.

А ведь именно о том же заявляет ат-Таухиди, по приведённому в диссертации свидетельству, ставя себя в один ряд со знаменитыми суфийскими шейхами, поступившими схожим образом со своими трудами: «Даудом ат-Таи, который выбросил свои труды в морскую пучину, Йусуфом б. Исбатом, который оставил свои рукописи в пещере, затворив все входы в неё, а также Абу Сулейманом ад-Дарани, который предал их пламени печи и Суфйаном ас-Саури, который их разорвал» (примечание на С. 31). Здесь я сознательно цитирую только факт сравнения, опуская объяснение причин, по которым так поступили со своими трудами перечисленные суфии, и роли, которая отводилась снам в мусульманской культуре.

Всем вышесказанным я хотел бы только подчеркнуть, что, работая с творческим наследием ат-Таухиди, автор диссертации, бесспорно, проникся к нему симпатией и пиететом, так сказать, зажёгся им. Это, с одной стороны, плюс, так как иначе нельзя написать ничего путного. С другой стороны, любая симпатия приводит к ослаблению критического отношения, в данном случае, к источникам и их анализу в пользу объекта своей симпатии, чего, на мой взгляд, следует всячески избегать. Ведь, несмотря на то что в начале работы диссертант констатировал полное забвение ат-Таухиди арабской культурой почти на два века после его смерти и реальное возобновление интереса к его творчеству среди арабских исследователей лишь в начале 60-х гг. XX в., это не остановило его от довольно пафосного вывода в Заключении:

ПОДХОД АТ-ТАУХИДИ БУДЕТ СОХРАНЯТЬСЯ И ЧУВСТВОВАТЬСЯ ВСЕГДА В ТВОРЕНИЯХ МЫСЛИ И ВООБРАЖЕНИЯ, ПОНЯТНЫХ АРАБСКОЙ ДУШЕ (ДИСС., С. 126).

Не единожды говоря об оригинальности подхода и стиля ат-Таухиди, диссертант мельком упоминает рифмованную или ритмизованную прозу (садж‘), к которой тот прибегал, будучи последователем ал-Джахиза. Мне не хватило того крайне лаконичного определения, предложенного в диссертации для садж‘а:

РИФМОВАННАЯ И РИТМИЗИРОВАННАЯ ПРОЗА, НАПОМИНАЮЩАЯ СТИЛЬ «ПЛЕТЕНИЯ СЛОВЕС». ЧАСТОТА И РАЗМЕРНОСТЬ УДАРЕНИЙ (ХАРАКТЕРНАЯ ДЛЯ РИФМОВАННОЙ ПРОЗЫ) УКАЗЫВАЕТ НА ЧАСТОТУ БИЕНИЯ СЕРДЦА (ДИСС., С. 35, ПРИМЕЧ. 1).

Во-первых, у садж‘а есть несколько различных видов, и было бы интересно увидеть на конкретных примерах, к каким из них прибегал ат-Таухиди. Во-вторых, основная функция садж‘а сводится не к тому, чтобы указывать на частоту биений сердца (нет абсолютно никакого смысла узнавать, какой пульс был у автора того или иного садж‘а), а чтобы регулировать дыхание во время произнесения рифмованной прозы вслух. Именно по этой функции он схож со стилем «плетения словес», бывшим в употреблении у православных исихастов. В-третьих, по аналогии со стилем «плетения словес», скажем, Епифания Премудрого, у некоторых средневековых мусульманских авторов садж‘, по-видимому, являлся основой для построения так называемых матричных текстов, когда текст имел не только линейное, но и объёмное прочтение, т.е. несколько смысловых уровней. К сожалению, как раз об этих особенностях садж‘а ат-Таухиди в диссертации не сказано ни слова.

Частные замечания

Ниже я очень кратко остановлюсь на том, что бросилось в глаза при чтении диссертации в части оформления.

Прежде всего, меня смущает избыточная вольность при переводе как названий арабоязычных работ, использованных автором, так и отдельных понятий, передающих мировоззрение ат-Таухиди. Что касается арабоязычных работ, то, признавая добросовестность автора, надо отметить, что он всегда приводит их оригинальные названия, поэтому его вольный или, как сейчас модно говорить, «смысловой» перевод названий статей и работ с арабского на русский в какой-то мере допустим. Но и при таком подходе можно было бы избежать существенного расхождения при передаче одних и тех же арабских лексем разными переводными эквивалентами, и наоборот. В качестве примера:

ГРАНИ ЗНАНИЯ И НАУКИ В ТВОРЧЕСТВЕ АТ-ТАУХИДИ (АТ-ТАУХИДИ БАЙНА АЛ-ИЛМ ВА АЛ-МАРИФА) (C. 106).

ГРАНИ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В ТВОРЧЕСТВЕ АТ-ТАУХИДИ (УФУК АЛ-АКЛ ЛАДА АТ-ТАУХИДИ) (С. 107).

Какие-то названия работ самого ат-Таухиди вообще переведены не точно:

БОЖЕСТВЕННЫЕ УКАЗАНИЯ И ДУХОВНЫЕ ОВЕВАНИЯ (АЛ-’ИШĀРĀТ АЛ-’ИЛĀХИЙЙА ВА АЛ-’АНФĀС АР-РУХĀНИЙЙА) (С. 32).

Здесь слово анфас (мн. от нафас — ‘дыхание’), переданное как ‘овевания’, семантически подразумевает ‘изречения’ (произнесённые на выдохе). В этом значении слово довольно часто встречается в названиях суфийских сочинений у разных авторов и в устойчивых словосочетаниях с разными определениями, например, анфас нафиса. Иными словами, ат-Таухиди уже в названии говорит, что сначала были Божественные указания, а затем он вербализировал их в духовные изречения.

Далее:

ПОСЛАНИЕ О БАГДАДЕ (АР-РИСĀЛА АЛ-БАГДĀДИЙЙА) (С. 33)

Здесь имеется в виду не «путеводитель по Багдаду», как можно предположить из предложенного перевода, а «Багдадское послание», т.е. написанное в Багдаде, а не про Багдад. Скажем, у ал-Газали есть похожее «топонимическое» сочинение — Ар-рисала ал-кудсиййа, т.е. послание, написанное им во время своего пребывания в Иерусалиме (ал-Кудс), а не про Иерусалим.

Что же касается «смыслового перевода» терминов и понятий, передающих мировоззрения ат-Таухиди, то здесь автор иной раз рискует быть обвинённым в их подмене и навязывании ат-Таухиди собственного понимания его текстов, а также в наполнении их тем смыслом, который изначально в них заложен не был, иначе говоря, в произвольном домысливании. Ограничусь лишь одним характерным примером:

МЕТАФИЗИКА АТ-ТАУХИДИ ОЧЕНЬ СИЛЬНО ЗАВИСИТ ОТ ВООБРАЖЕНИЯ (ХАЙЙĀЛ)... (С. 60)

В ВОСПОМИНАНИЯХ УМ, СВЯЗАННЫЙ С ДУШОЙ, ОБЕСПЕЧИВАЕТ СОЕДИНЕНИЕ ДВИЖЕНИЙ МЫСЛИ ТАКЖЕ И В ОБЛАСТИ ЯСНОГО ВООБРАЖЕНИЯ (АЛ-ВАХМ АЛ-ХĀРИ) (С. 84).

В СООТВЕТСТВИИ С ЭТИМ ОНИ ПРИОБРЕТАЮ СЛЕДУЮЩИЙ ПОРЯДОК: ЧУВСТВЕННОЕ ВОСПРИЯТИЕ, ПРЕДСТАВЛЕНИЕ (ВАХМ), ПРОВЕРКА, РАЗМЫШЛЕНИЕ, РАЗУМ (С. 194)

Из этих трёх цитат видно, что сначала ‘воображение’ передавало слово хаййал, затем слово вахм, после чего вахм превратился в ‘представление’. На мой взгляд, в передаче инокультурного и иноязычного мировоззрения нужно больше чем где бы то ни было выстраивать строгую иерархию аутентичного понятийного аппарата, неизменно следуя ей по всем текстам, насколько это возможно. Иначе, мы будем получать не оригинальную философию средневековых мыслителей, а философию, прошедшую через призму их понимания современными переводчиками и интерпретаторами.

Заключение

Несмотря на высказанные замечания, повторю то, о чём уже сказал вначале: диссертация на тему «Предпосылки формирования философской категории „душа“ в творчестве Абу Хаййана ат-Таухиди» и автореферат по ней полностью отвечают всем критериям, предъявляемым к подобного рода исследованиям, а автор диссертации — Михаил Сергеевич Паленко — заслуживает присуждения искомой учёной степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03 – история философии.

к. и. н., ст. н. с. Отдела Ближнего и Среднего Востока
Института восточных рукописей РАН
А. А. Хисматулин

16.06.2013

Последнее обновление ( 05.12.2013 )
« Пред.   След. »

На сайте СПб ИВР РАН
Всего публикаций9817
Монографий1511
Статей8136
b_klyashtornyi_2003-(copy).jpg
b_cpe_xxxii_2005.jpg
b_petrosyan_co_1997.jpg


Programming© N.Shchupak; Design© M.Romanov

 Российская академия наук Yandex Money Counter
beacon typebeacon type