Тауфик Ибрахим

К КРИТИКЕ ПРОЦЕССУАЛИСТСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИСЛАМА

Настоящая статья представляет собой первую часть очерка, посвященного критике все громче и громче заявляющей о себе исламоведческой концепции, претендующей на роль общей культурологической теории — «логико-смысловой» конструкции, разработанной арабистом-исламоведом А. В. Смирновым, руководителем Сектора философии исламского мира Института философии РАН [1]. В сокращенном виде эта часть, в которой обсуждается «логико-смысловое» освещение ислама как религии, была опубликована в журнале «Современный ислам» (№ 3, 2011 г.). Вторая же часть очерка, касающаяся арабского языка и мусульманской теолого-философской мысли, планируется к выпуску в очередном номере (за 2012 г.) ежегодника «Ишрак», и по выходе в свет она будет воспроизведена на данной странице.

Обсуждаемая концепция настаивает на коренной «инаковости/инологичности» [2] арабо-мусульманской культуры сравнительно с европейской (западной, христианской, включая русскую). По словам А. В. Смирнова, мусульманская культура «безусловно, является иной, нежели наша родная, — та, что сформировала образ мышления, наши исследовательские установки, наше представление о логичном и правильном» [31, с. 11], и эти расхождения «настолько глубоки, что они всесторонни, системны и нередуцируемы — они касаются самого основания, самого принципа смыслополагания» [29, с. 83]. Такую инаковость исследователь, особенно в работах последних лет, описывает как различие между «процессуальным» и «субстанциальным» типами мировоззрения. Само же это различие имеет расово-лингвистическую природу, ибо, как полагает автор «логико-смысловой» концепции, оно детерминировано «материнскими» для двух ареалов языками — арабским и греческим.

Наши возражения против этой концепции касаются и логико-методологической состоятельности ее релятивистской/партикуляристской интенции, и ее фактологической базы, и сделанных в ее рамках обобщений (притом как в отношении отдельных течений мусульманской культуры и этой культуры в целом, так и в плане сравнения ее с европейской культурой), и ее идеологической/политической интенции, нередко чреватой этно-конфессиональным изоляционизмом.

 О геополитическом прицеле «логико-смысловой» концепции красноречиво говорит, в частности, само название и подзаголовок недавно выпущенной под редакцией А. В. Смирнова книги —  «Россия и мусульманский мир: Инаковость как проблема» (М., 2010). По убеждению исследователя, строгое разноязычие делает невозможной и аккультурацию [3], и конструктивное/позитивное сосуществование разных этно-конфессиональных культур [4]. Из некоторых его высказываний можно также понять, что толерантность должна проявляться лишь в отношениях между культурами, принадлежащими к одному и тому же типу логики [5].

Кроме того, несмотря на старания А. В. Смирнова облечь свои построения в политкорректную форму [6] и на явное желание избегать ассоциации с «арийской теорией» [7], читатели его сочинений без особого труда заметят близость двух концепций как по исходной посылке — расово-лингвистическая детерминация «арийской» и «семитской» культур, так и по конечным выводам — о неспособности «семитов» к высокой интеллектуальной деятельности, к научно-философскому творчеству [8]. Так, А. В. Смирнов не только разделяет тезис Ренана о мусульманской философии (в лице фальсафы, мусульманского перипатетизма/аристотелизма) как о сплошном заимствовании/эпигонстве, притом главная заслуга в нем принадлежит не-арабам, но идет дальше, существенно сгущая краски: в восприятии мусульманских философов все античные мыслители выглядят на одно лицо [9]; даже такие видные философы ислама, как аль-Фараби, Ибн-Сина и ас-Сухраварди, запутывались в, казалось бы, простейших логических и теолого-онтологических конструкциях, не умели строить элементарные классификации соответственно аристотелевским правилам [2, с. 35—37; 8, ст. «Арабо-мусульманская философия»; 10, с. 336—337; 13; 29, с. 23; 31, с. 59; 33]!

И какое научно-философское мышление/творчество можно ожидать от арабов/мусульман, если те и вовсе не способны к обобщению: по утверждению исследователя, они склонны лишь объединять индивиды в «виды», но не поднимаются выше, не объединяют отдельные виды в некий более общий род [13], т. е.  они способны объединять множество конкретных арабов или множество конкретных персов под общие виды — «араб» и «перс», однако не могут идти дальше, объединив эти два вида под род «мусульманин» или «человек»! Да и указанное объединение индивидов в виды не является обобщением в строгом смысле слова, поскольку, как полагает А. В. Смирнов, для арабо-мусульманского мышления частное есть слепок с общего образца, т. е. общее репрезентует частное, а не генерализует его [2, cс. 132—133] — другими словами, мусульманская культура фактически знает лишь умозаключение от единичного к единичному, но не к общему! 

Эти и подобные им идеологические и культурно-политические выводы/импликации слишком деликатны, чтобы здесь можно было бы останавливаться на них. В данном очерке наше внимание будет сосредотачиваться на выявлении неадекватности описания/толкования А. В. Смирновым реалий мусульманской культуры. И для показа шаткости фактологической базы критикуемой концепции можно было бы, конечно, довольствоваться несколькими характерными примерами, однако есть серьезное опасение, что мнимые или неадекватно представленные реалии, положенные в основу «логико-смысловых» культурологических и компаративистских выводов, могут откладываться в сознании читателя как подлинные факты, даже если он и не примет такие выводы.

Говоря о фактологической базе в целом, т. е. включая реалии западной/европейской культуры, привлекаемые А. В. Смирновым в компаративистских целях, следует отметить ряд характерных для нее принципиальных изъянов. Прежде всего — это вопиющая нерепрезентативность, которая бросается в глаза даже неискушенному читателю. Ведь «логико-смысловая» концепция фактически игнорирует учения двух ведущих школ мусульманского богословия/калама — ашаритской и близкой к ней матуридитской. Даже если и принять тезис А. В. Смирнова о нефилософской/догматической (!) ориентации этих школ, то, раз в их рамках, как это подчеркивает и сам исследователь, была разработана доминирующая в исламе/суннизме доктрина, именно они должны были бы стоять в центре внимания любых рассуждений об арабо-мусульманской логике/мышлении. Ниже мы будем встречаться со многими другими, более частными, проявлениями нерепрезентативности, когда факт, представленный как характерный для данного мыслителя, школы или мусульманской мысли в целом, в действительности не является таковым [10].

 Еще одним существенным фактологическим пороком выступает постулирование абсолютно мнимых «фактов». Трудно поверить, но именно таковыми являются большинство «наблюдений», приводимых в обоснование «инаковости» арабо-мусульманской логики/культуры, начиная с фундаментального для «логико-смысловой» концепции тезиса о процессуализме арабского языка.  Как утверждает А. В. Смирнов, для выражения действия в настоящем времени арабы выражаются не глаголом, а причастием, так что те, услышав от иностранца: ана актубу («я пишу»), не сразу поймут его и даже удивятся, поскольку обычно так не говорят — подобает сказать: ана катиб, «Я пишущий» [26, с. 368; 29, с. 13]! От исследователя арабы и арабисты также узнают, что по-арабски естественно звучит: ана хува вакыф (или катиб(, «я он стоящий (пишущий)» [30, с. 44; 31, с. 99]!

Те же самые примеры из области языка иллюстрируют и такой типичный для критикуемой концепции дефект — аргументировать фактами, в действительности свидетельствующими о прямо противоположном. А. В. Смирнову, надо сказать, определенно не везет с подбором примеров/иллюстраций, ибо, как это ни парадоксально, приводимые им аргументы в пользу того или иного тезиса подчас оказываются настоящими контраргументами [11]. Порой такого рода манипулирование приобретает столь некорректные формы, что граничит с преднамеренным искажением. Особенно это касается «противоречий», которые в большом количестве исследователь обнаруживает у арабо-мусульманских мыслителей и которые, как увидим ниже, на самом деле являются следствием приписывания этим мыслителям положений, диаметрально противоположных их подлинным воззрениям.

С этим связана и свойственная А. В. Смирнову удивительная способность противоречить общеизвестным реалиям. Взять хотя бы его категорическое ограничение числа общеобязательных для мусульман догматов лишь двумя [12], отрицание гонений на мутазилитов [13] или отбрасывание такого факта, как существование доисламской научно-философской культуры на территориях Ближнего и Среднего Востока, впоследствии завоеванных арабами-мусульманами [14].

Отмеченная выше неадекватность сведений о мусульманских реалиях, помноженная на нечеткость представлений и о западной/европейской культуре, может оборачиваться, естественно, только множеством несостоятельных сравнений. Ряд подобных некорректностей будет освещен во второй части настоящего очерка. Забегая вперед, отметим такое весьма симптоматичное обстоятельство: апеллируя к аристотелевской логике как нормативной для «западного» мышления и подчас видя «инологичность» мусульманской культуры в несоблюдении того или иного закона/схемы означенной логики, А. В. Смирнов имеет достаточно размытое знание об этой логике, выражающееся, среди прочего, в том, что «закон [не]противоречия» («А не может одновременно быть и Б и не-Б») он путает с «законом исключенного третьего» («А должно быть либо Б, либо не-Б»), фактически объявляя первый иной «формулировкой» второго и заявляя, будто разница между этими двумя формулировками «существенна» для арабо-мусульманского мышления, но не для европейского/западного [7, с. 188—189, 193; 10, с. 209]!

Такие факты были отмечены (и не только нами) еще при обсуждении главной монографии А. В. Смирнова «Логика смысла», которое состоялось вскоре после выхода книги (2001г.) в Секторе восточных философий Института философии РАН. Но к сожалению, в дальнейшем подобные изъяны не только сохранились, но и дополнялись новыми. И в этом проявляется еще одна характерная черта автора книги — нежелание или неумение прислушиваться к оппоненту. Критику в адрес своего детища он порой пытается отнести за счет «недоброжелательности» и «зависти» или же «неспособности» некоторых оппонентов, носителей «процессуального» сознания, понимать «субстанциалистов» и оперировать «идеальными типами». Но ведь «непонимание»/неприятие его культурологических построений высказывают и благожелательно настроенные представители «субстанциального» мышления, включая даже некоторых «товарищей по цеху» [15].

Укажем, наконец, на явную антиномичность (логическую противоречивость/разлад), присущую и фактологической базе «логико-смысловой» концепции, и ее частным теоретическим тезисам, и ее главной философской установке. Ниже читатель встретится с многочисленными примерами того, как в одном месте А. В. Смирнов приводит некий «факт» (историческую реалию, цитату или ее интерпретацию), а в другом — совершенно иной, порой прямо противоположный.

Весьма показательно и следующее. В «Логике смысла», где арабо-мусульманская культура предстояла как единое целое, цементируемое религиозной идеологией, ишракитская (иллюминативистская) система ас-Сухраварди освещалась как выражающая характерные для мусульманской мысли «процедуры смыслополагания». Впоследствии, когда появилось лингвистическое обоснование дихотомии греческой/европейской и арабской/мусульманской картин мира и ее оформление в терминах «субстанциальная» — «процессуальная», носители персидского языка часто стали соотноситься с субстанциальной картиной [25, с. 296], а значит, именно таковую ишракизм должен был бы представлять. Несколько позже, в статье «Светоносный мир» учение ас-Сухраварди неожиданно объявляется самостоятельной, третьей моделью — «светоносной» [33], выражающей иранское/персидское мышление [16]. Вместе с тем в интервью журналу «Эксперт», опубликованном почти одновременно с этой статьей [35], говорится, что иранцы — носители субстанциальной картины мира, а в иранской культуре система ас-Сухраварди стала «главенствующей философско-идеологической школой»! [17]

Еще одна принципиальная теоретико-методологическая неувязка связана с тезисом о лингвистической детерминации логики/мышления человека его родным языком: из этого тезиса следует, что у мусульманских народов имеется столько логик, сколько языковых семейств, тогда как исследователь выдвигает положение об арабском языке как о детерминанте для арабской логики, считая ее нормативной для мусульманской культуры в целом [18].

Предельно антиномична и общая установка «логико-смысловой» концепции: если и вправду «разнологичность» означает фундаментальное/нередуцируемое расхождение в «принципах смыслополагания» и в «представлениях о правильном», то как «субстанциалист» А. В. Смирнов может претендовать на адекватное воспроизведение «процессуалистской» логики/культуры? И не попал ли исследователь в ту же ловушку кажущейся понятности, от которой в иной раз предостерегает сам он [см.: 7, с. 188]! [19]

1. Догматика

Процессуалистский взгляд на фундаментальные положения мусульманского вероучения наиболее подробно и четко изложен А. В. Смирновым в книге «О подходе к сравнительному изучению культур» (2009г.), в основе которой лежат его лекции в Санкт-Петербургском гуманитарном университете. Поэтому в настоящей главе и последующей мы преимущественно будем следовать этой книге.

1.1. «Только два обязательных догмата»

Разговор о принципах мусульманской доктрины А. В. Смирнов начинает с декларации: «Единственный общеобязательный текст сводится к шахада — известной формуле исповедания веры «Нет бога, кроме Бога; Мухаммед — посланник Бога», составляющей первый (из пяти) «столпов ислама», то есть обязанность верующего… Так вот, помимо нее, в исламе нет общеобязательных теоретических положений, которые мусульмане обязаны принимать и не могут оспаривать, и в этом, узком и строгом смысле „исламская догматика“ сводится к формуле исповедания веры, тогда как все прочие положения вероучения не имеют абсолютного общеобязательного характера. (Это вытекает, в частности, из того факта, что только отрицание формулы исповедания веры, но не какого-либо другого теоретического положения лишает человека статуса мусульманина)» [29, с. 32; см. также с. 43].

Спрашивается: может ли мусульманин отрицать существование ангелов, пророческий сан Моисея или Судный день?! И на каком основании, например, аль-Газали объявил ересью (куфр) учение философов-перипатетиков об извечности мира?!

На самом же деле слово ислам в выражении аркан аль-ислам («столпы ислама») означает не религию ислама вообще, а только отдельную ее практическую часть. Вслед за знаменитым «хадисом о Гаврииле» мусульманская доктрина различает иман/веру, ислам/культ и ихсан/добродетель, строго канонизируя шесть догматических принципов — аркан аль-иман, «столпов веры» (признание/исповедание Бога, Его ангелов, Его писания, Его пророков-посланников, Судный день и предопределение) и пять обрядовых обязанностей — аркан аль-ислам (шахада, молитва, милостыня, пост и паломничество) [20]. А различные «кредо» (‘акыда), сформулированные в рамках разных богословских школ, хотя и существенно варьируются между собой по числу положений, тем не менее включают не один десяток общих принципов, которые дополняют указанные шесть главных догматов и также считаются/являются общеобязательными.

Внимательный читатель, привыкший к щепетильному отношению А. В. Смирнова к переводу технических терминов, не может не заметить неточность в переводе им выражения аркан аль-ислам как «столпы религии» [см.: 29, с. 47]. Приходится констатировать, что отраженная здесь путаница догматики/веры и культа/права дает о себе знать и в других работах.

Так, в предисловии исследователя к переводу сочинения ат-Турки «Вероучение имамов прошлого в совокупном изложении» говорится, что «здесь представлены в упрощенном виде основные положения исламской религозно-правовой мысли (фикх) и исламского вероучения, или религиозной доктрины ('акида) в ее суннитском варианте» [см.: 1], тогда как книга исключительно посвящена доктрине. Видимо, путаница возникла из-за того, что в книге упомянуты некоторые факыхи. Но таковые здесь фигурируют в качестве учителей не права/фикха, а религии/веры.

А в статье «Арабская философия» из энциклопедии «Кругосвет» читаем: «Как и в филологии, в фикхе постепенно была выработана наука об „основах фикха“ (’усул ал-фикх). Начало ей, как традиционно считается, положил аш-Шафи‘и (ум. 820) в своем ар-Рисала „Трактате“ (тж. ар-Рисала фи ’усул ад-дин „Трактат об основах религии“)». В действительности же данный трактат посвящен фикху. Непонятно также, откуда взято второе название этого трактата и как филологи могли разрабатывать основы права!

1.2. «Антиномии» монизма

Переходя к центральному в мусульманском вероучении принципу единобожия (таухид) [21], А. В. Смирнов тут же обнаруживает ряд связанных с ним доктринальных «противоречий».

В частности, из этого принципа вытекает, что «между Богом и миром/творением нет ничего общего». Сам Бог вечен, не имеет начала во времени и не будет иметь конца. Мир же, как и любая вещь в нем, — возникший (хадис), имеет начало во времени, а все возникшее «непременно будет иметь и конец». Но согласно той же исламской доктрине, человек, приняв предложенный Богом вероустав (амана), вместе с ним получил и посмертную участь. Так внутри этой доктрины возникает ситуация, угрожающая самому ее основанию: совечным Богу окажутся человек, а с ним Рай и Ад! «Данный конфликт, — заключает автор, — заложен в самой исламской доктрине» [29, с. 35—39].

Такого рода антиномию А. В. Смирнов выявил еще раньше, говоря о сакральных текстах ислама. Коран ниспосылался пророку Мухаммаду постепенно, в течение более двадцати лет, а установленные в нем нормы порой изменялись, модифицировались. С другой стороны, «Коран является словом Божьим, то есть атрибутом Бога, а это означает, что он столь же неизменен, как сам Бог, потому что никакой атрибут Бога не меняется. В этом смысле, конечно, Коран — то, что должно было бы быть абсолютно фиксированным и неизменным. (Именно «должно было бы», поскольку нам известна история постепенной фиксации текста Корана, в которой до сих пор не поставлена точка)» [29, с. 25—26].

О реакции мусульманских теологов на эти «противоречия» ничего не сообщается, и в них, как и во многих других случаях внутренней несогласованности того или иного учения, читателю остается только видеть проявления «инологичности» арабо-мусульманской ментальности, которая не замечает подобные явления. Вместе с тем такие «противоречия» имеют место не внутри соответствующего учения, но между отдельными его положениями и неадекватной интерпретацией/схемой исследователя. Ведь «вечность» человека относится только к будущему времени, а посему совершенно отлична от «вечности» Бога. И как могли мусульманские богословы придерживаться тезиса («Возникшее непременно имеет конец»), явно идущего вразрез с базисными положениями религии?!

Историчность же Корана никак не противоречит неизменяемости/атемпоральности «речи» как атрибута Бога, поскольку теологи строго различают «внутреннюю» Его речь, которая извечна, и речь «внешнюю», словесную, которая характеризуется как возникшая, времéнная.

1.3. «Мир необходим Богу», «Бог не предшествует миру по времени»

На примере соотношения Бога и мира А. В. Смирнов иллюстрирует тезис о «процессуальности» арабо-мусульманской ментальности: таковая рассматривает противоположности «как взаимно необходимые друг другу». Согласно мусульманской доктрине, пишет он, не только мир нуждается в Боге, но и «Бог без мира не может явить ни знание, ни волю, ни могущество» [29, с. 40] [22].

В таком духе, при изложении креационистского положения мусульманской доктрины — «сначала был один Бог, и ничего кроме него не было, а затем Бог сотворил все остальное», как бы от ее имени делается уточнение, противоречащее основному положению мусульманского вероучения: «здесь слово „затем“ надо понимать в смысле не временнóм, а логическом» [29, с. 36]! [23]

Руководствуясь той же установкой, А. В. Смирнов распространяет на весь суфизм близкое учение, в действительности чуждое этой школе в целом, хотя к нему склонялись отдельные ее теоретики. На вопрос «А суфии не рассматривали время, когда человека еще не было на Земле?» следует ответ: «Но ведь мир не имеет начала. Нет временного творения, так что мир безначален, и человек всегда был» [29, с. 100]. 

1.4. «Мухаммад считается седьмым пророком»

Не вполне адекватно А. В. Смирнов представляет и мусульманскую профетологию. Так, говоря о Мухаммаде как о «пророке-посланнике», он разъясняет, что «пророк» приносит вести от Бога, а «посланник» приносит еще и Закон (шари‘а) [29, с. 24]. Здесь не вполне удовлетворяет и туманность понятия «вести», и отсутствие указания на отношение «пророка» к «закону», толкуемому исследователем в смысле практической (культово-правовой и этической) составляющей религии, и неуточнение характера того закона, который учреждает «посланник» — новый или старый.

Такая, казалось бы, незначительная терминологическая нечеткость, оборачивается уже серьезными прорехами, вроде следующего утверждения: «… исламский Закон — тот же самый Закон, что был ниспослан многократно прежним посланникам», в частности — Моисею и Иисусу [29, с. 45]. Согласно же господствующей в мусульманской теологии точке зрения, «посланник» — это пророк, явивший людям новый Закон или внесший изменения в прежний, а просто «пророк» посвящает себя распространению и претворению в жизнь прежде ниспосланного Закона. Все пророки проповедуют единую по своим основным принципам веру (дин), но посланничества обычно различаются по своим практическим установкам/Законам (шари‘а).

Не совсем правильным является и такое толкование, данное в другой работе А. В. Смирнова: «Законоустанавливающие [мушарри‘] пророки — те, которые приносили новый Закон, — Моисей, Иисус и Мухаммед. Законоподчиняющиеся [мушарра‘ лях]» — прочие библейские или коранические пророки, подчинявшиеся действовавшему в их время Закону» [2, с. 300]. Ведь «новый» Закон подразумевает наличие «старого», а значит — миссии предшествующего пророка-посланника. И мусульманская доктрина говорит о посланничестве многих пророков до Моисея, в том числе Адама и Ноя. Нетрудно заметить и явную нестыковку данного высказывания с вышеприведенным.

К досадным же «огрехам» будем относить такое утверждение: «В исламе Иисус считается шестым пророком, а Мухаммад — седьмым и последним» [2, с.307]».

1.5. О потусторонней жизни

Той же неадекватностью отмечено и описание эсхатологических реалий. Начнем с утверждения, будто человек, благодаря принятию вероустава (амана), стал единственным из всех сущих, кто получил посмертную участь, потустороннюю жизнь [29, с. 38]. Такое представление не соответствует мусульманскому богословию, которое считает джиннов также религиозно обязанными, и, подобно людям, их ждет Рай или Ад. И у Сатаны/демонов своя посмертная участь, но только в Аду. Кроме того, многие теологи говорят о ряде земных животных, которым также предназначено райское жилище.

По смерти человека, рассказывает далее А. В. Смирнов, «его тело попадает в могилу, а душа (в противовес распространенному мнению) никуда не попадает, ни в рай, ни в ад, — она попадает на Перешеек (барзах), промежуточное пространство между этим и тем миром, и там ждет последнего Суда» [29, с. 38]. В другой же работе исследователь толкует барзах как «преграду, которая отделяет души мертвых от душ живых вплоть до Воскресения… Находясь на Перешейке, души ждут Страшного суда» [2, с. 313].

Только со скидкой на «инаковость» ментальности можно снять недоумение по поводу такой пространственной локализации барзаха: ведь «тот» мир, т. е. Рай и Ад, находится в «этом», нашем, мире и, более того, чаще всего их располагали, соответственно, на небе и под землей. И непонятно, кому атрибутировано указанное «ошибочное» мнение — слушателям, исламоведам или самим мусульманам: как ни парадоксально, именно такое мнение преобладает и в теологии, и в сознании широкой публики. Но наряду с ним существует более десятка других мнений, которые также «ортодоксальны». В числе их — представления о воссоединении душ с телами, которые в могилах сначала подвергаются «допросу»/«испытанию», а затем получают подобие адского наказания или райского вознаграждения (длящееся, согласно многим богословам, чуть ли не вплоть до дня Воскресения); о расположении душ в двух колодцах (в окрестностях Дамаска и Хадрамауте); о парении их возле соответствующих могил, и т. п. Именно упомянутое посмертное воздаяние телу и душе подразумевает мусульманская доктрина под «барзахской жизнью» (хайат барзахиййа), т. е. Барзах представляется скорее как интервал времени, нежели промежуток пространства.

Перейдя к описанию Судного дня, А. В. Смирнов говорит, что Бог воскрешает тела «в том виде, в каком они были в этой жизни», а следовательно, «мы — такие же, как здесь, в этом мире, именно с теми телами, которые у нас сейчас, — будем существовать бесконечно в раю и в аду» [29, с. 38-39]. Но поскольку «тело» здесь понимается, естественно, как то, в котором человек скончался, непременно возникают вопросы о пребывании в Раю в дряхлом, стариковском теле или о сосуществовании там юного отца и престарелого сына.

Любопытно, что среди лекционной аудитории А. В. Смирнова в Санкт-Петербурге оказался слушатель, видимо просвещенный в соответствующем положении мусульманской эсхатологии, расходящемся с вышеизложенным описанием, и сделал лектору подсказку в форме вопроса — «Если человек умер стариком, он и воскреснет таким или все же в каком-то среднем возрасте?» Но на это последовал ответ: «В источниках исламской доктрины это точно не определено…, но, согласно мнению большинства ученых, рай — это такое место, где все вечно, бесконечно длится, где все свежо, молодо и прекрасно». В подтверждение приводится хадис о явлении Рая пророку Мухаммаду, из чего явствует, что райские плоды «не теряют своей свежести». И отсюда А. В. Смирнов делает собственный вывод: «Поэтому те тела, которые будут у нас для райского блаженства, — молодые, не тронутые болезнями и т. п. В этом смысле мы можем смотреть в будущее с оптимизмом…» Не удовлетворившись, надо полагать, таким ответом, слушатель задал еще один уточняющий вопрос относительно возраста: «А если младенец умирает?». В ответ прозвучало рассуждение о спорах богословов по «вопросу о том, могут ли младенцы попадать в ад» [29, с. 45-46]!

В действительности же мусульманская доктрина учит о воскрешении людей в тех телах, в которых они встретили смерть, и в таковых они предстают на Суде. Но перед вступлением в Рай или Ад происходит преображение: отверженные приобретают огромные по своим размерам тела (дабы более сильно ощущали наказание в Аду), а блаженные наделяются новыми телами — по росту Адама, возрасту Иисуса (33 года) и красоте Иосифа.

Среди «небрежностей», относящихся к эсхатологическим реалиям, отметим, к примеру, толкование выражения «Водоем Каусара» (Хауд аль-Каусар): «Согласно мусульманскому преданию, в день Воскресения верующие будут помещены в Водоеме Пророка… Каусар — название райской реки» [3, с. 469]. В действительности, ни о каком помещении в Водоем мусульманская традиция не говорит — из него правоверные утоляют жажду! И досадно, что исследователь не идентифицировал Каусар как реку Пророка — ведь она важнее Водоема и с ней часто связывают одноименную суру Корана.

Итак, многие сведения о фундаментальных положениях мусульманской доктрины/догматики, привлеченные для конструирования «процессуальной» картины мира, далеко не соответствуют подлинным реалиям. Еще в большей степени такая неадекватность наблюдается в описании реалий из области фикха и этики. 

2. Фикх и этика

«Процессуальность» мусульманского права/фикха А. В. Смирнов демонстрирует, обращаясь не к фикху-праву, а к фикху-юриспруденции, т. е. теории/методологии права, известной как «основы/источники фикха» (усул аль-фикх). Если присмотреться к данным основам, то обнаруживается, что исламское право невозможно «охватить как некую сущность, охарактеризовав ее одним или несколькими предикатами»; но оно представляет собой «процесс, процесс взаимодействия божественного и человеческого начал» [29, с. 30] [24].

2.1. «Шариат можно менять по своему усмотрению»

Как объясняет далее исследователь, из четырех «основ» фикха — Коран, сунна, кыйас/аналогия и иджма/консенсус — целиком «божественной» является только первая. Вторая же «как будто совмещает человеческую природу и божественный авторитет» [25]. Третья и четвертая — это процедуры, которые проводятся обычными людьми, без какой-либо божественной санкции, а значит — имеют исключительно человеческую природу. К тому же в исламском праве действует один из фундаментальных принципов — принцип интереса (маслаха): правовед вправе по своему усмотрению и исходя из тех интересов, которые в данный момент определены как интересы исламской общины, «принять любое решение, даже если оно противоречит нормам, ранее зафиксированным в исламском праве или вытекающим из какого-либо источника, даже Корана». Таким образом, в отношении фикха трудно определить, какое из двух начал — божественное и человеческое — имеет преимущество или приоритет; «что важнее — Бог или человек-правовед и интересы человеческой общины, уммы? Мы не можем этого сказать» [29, с. 28-30].

Раз фикх представляет собой процесс, всегда выступая результатом взаимодействия божественной и человеческой сторон, то и основанный на нем шариат/Закон не может быть застывшим, но должен находиться в постоянном изменении, совмещая богоустановленность/постоянство с лавинообразным ростом — увеличением числа шариатских норм и их изменением по мере хода истории. Этому же соответствует и такое историческое наблюдение: исламское право не было кодифицировано; более того, сама исламская культура никогда не предпринимала попытки такой кодификации: «мы не можем, конечно, считать такой попыткой Маджаллат ал‑ахкам ал‑‘адлиййа „Свод юридических норм“, состоящий из 99 „принципов“ права» [29, с. 31; 31, с. 107].

Вся эта картина, увы, не соответствует действительности. Такая открытость шариата к новации и не снилась даже самым радикальным из числа современных реформаторов-модернизаторов. И где наблюдался пресловутый «лавинообразный рост» права после X—XI вв.?! Неужто реформаторы Нового времени зря ломились в открытые врата иджтихада!

Для исторического фикха/шариата, наоборот, была характерна установка, которую сам А. В. Смирнов десятилетием раньше сформулировал так: «Если все, что может и должно быть, уже зафиксировано в истинном Законе, то „новое“ никак не прибавляет к нему ничего принципиально нового; новое есть видоизмененное старое… Чтобы оказаться вечным (’абадийй), закон должен быть абсолютно — всеми, всегда и неизменно — осуществляем, практикуем и исполняем… Такой закон в принципе требует абсолютной неизменности дел-и-поступков. Это понимание выражается в убежденности в том, что полный и совершенный божественный порядок если и может быть изменен, то лишь к худшему» [4, c. 271—272].

Что же касается соотношения «человеческого» в «источниках/основах» фикха, то, во-первых, нормативная сунна считается второй (после Корана) разновидностью Божьего Откровения [26]. Во-вторых, иджма/консенсус выступает не в качестве процедуры установления «новых норм», как сие полагает А. В. Смирнов [см.: 31, с. 108], а служит способом узаконивания практики, давно утвердившейся в мусульманском обществе и фактически возводимой к сунне. В-третьих, суждение по аналогии (кыйас), целиком основываясь на Коране и сунне, не должно противоречить им. В-четвертых, принцип интереса (маслаха) даже для своих приверженцев (а его не приняли шафииты, захириты и шииты) никоим образом не должен привести к выводам, расходящимся с явным указанием Корана или надежно переданной сунны [27]. Следовательно, вопрос о соотношении долей божественного и человеческого в фикхе/шариате однозначно решается в пользу первого.

А отсутствие стремления к кодификации права объясняется не перманентным ожиданием все новых и новых норм, как это представляет процессуалистская концепция, но множеством факторов иного порядка, включая плюрализм юридических толков/мазхабов и политическую раздробленность мусульманского мира. Данная же выше пренебрежительная оценка оттоманского кодекса — свода Маджаллат ал‑ахкам ал‑‘адлиййа — возможна лишь при неблизком знакомстве с этим сводом, который на самом деле состоит не только из 99 общих «принципов», а содержит целых 1851 «статью» (мавадд)! [28]

2.2. «Основа — это постоянная норма, ветвь — изменяющаяся»

В «логико-смысловой» концепции два понятия — асл, «основа/источник», и фар‘, «ветвь», — составляют не только базисную терминологическую пару фикха, но и вторую (наряду с дуальностью захир/«внешнее» и батын/«внутреннее») макрокатегориальную пару всей мусульманской культуры в целом. Для этих пар характерно, что входящие в них противоположности «равноправны», «не иерархизированы», не подчиняются друг другу [31, с. 103]. Так, основа не соотносится с ветвью как общее — с частным, но лишь является вещью «утвержденной прежде и до и благодаря этой утвержденности дающей быть другому» [4, с. 274].

Говоря о четырех источниках фикха, А. В. Смирнов описывает Коран и сунну как «тексты» (нусус)/«основы» (усул) — исходные богоданные нормы, которые должны [29] оставаться неизменными, тогда как два остальных источника, кыйас/«аналогия» и иджма/«консенсус», служат процедурами вывода «ветвей», которые суть человеческие, изменяющиеся нормы [31, с. 107—109]. Согласно же другой, более ранней его работе, установления, зафиксированные Кораном и сунной, представляют собой абсолютные «основы» — они не могут рассматриваться как «ветви», во всяком случае — в пределах фикха. Выведенная же от них группа «ветвей» разбивается на несколько самостоятельных подгрупп, служащих «основами» соответствующих правовых школ-мазхабов. На базе таких «основ», в свою очередь, возникают «ветви», свойственные той или иной школе [4, с. 275].

Нетрудно заметить, что процессуалистское понимание «ветви» (как изменяющейся нормы), характерное для работ А. В. Смирнова последних лет, не вполне «работает» в случае второй, трехуровневой схемы, поскольку «основы» в рамках того или иного мазхаба должны считаться неизменными. Но главное — в другом: и здесь, и там «основа» и «ветвь» рассматриваются как равнопорядковые, скорее — как нечто вроде единичного. И странно, что сам А. В. Смирнов не замечает, как подобное толкование не соответствует хотя бы наименованию «основы» применительно к аналогии и консенсусу.

В действительности же терминологическое значение «основы»-«ветви» существенно меняется не только от одной дисциплины к другой, но и в рамках одной и той же дисциплины — фикха. Так, в каламе шесть главных принципов веры считаются основами, а прочие догматические положения — ветвями. По другой классификации, все положения веры — и главные, и второстепенные — являются основами, практические же, культово-правовые устанавления шариата — ветвями. В самом фикхе данные термины употребляются в более десятка смыслах. И как основы, так и ветви могут быть общими, частными (менее общими) и конкретными/единичными. Одно и то же положение Корана, например конкретная норма, может выступать ветвью по отношению к общей коранической установке/основе и одновременно служить основой для соответствующей ветви, для выводимой от нее другой конкретной нормы.

Эти и другие значения термина «основа», естественно, приводятся в той же статье асл кувейтской Энциклопедии фикха, на которую ссылается А. В. Смирнов в цитированной выше работе [см.: 4, с. 272-276]. Но почему-то все данные в Энциклопедии примеры, иллюстрирующее употребление термина в смысле общего/универсального, не нашли отражения в означенном очерке!

И вот как читателю представлено шиитское учение об основах фикха: «Шииты заменяют кийас на принцип, который они именуют ‘акл «разум», подразумевая под этим нормы и установления, изреченные шиитскими имамами» [29, с. 29]; «… «разум», означающий опору на тезисы, выдвинутые шиитскими имамами» [31, с. 108]!

2.3. «Действие без намерения не засчитывается», «неумышленное убийство простимо»

Согласно А. В. Смирнову, главным принципом, определяющим архитектонику мусульманской этики, культа и права выступает гармония внутреннего/скрытого намерения (ниййа) и внешнего/явленного действия (фи‘ль), выраженная в формуле «поступки по намерениям» (аль-а‘маль би-н-ниййат). Действие оценивается только вкупе с вызвавшим его намерением. Намерение не является таковым, если не вызывает действие, причем действие должно наступать незамедлительно и не может откладываться на какой-либо срок. Намерение также должно сохраняться до конца действия, т. е. сопровождать постоянно процесс его совершения — если намерение нарушено или изменилось до того, как действие закончилось, такое действие также считается несостоявшимся. Если действие не совершается по вине человека, то это означает отсутствие и самого намерения. Коли же действие не состоялось по не зависящим от человека обстоятельствам, то его отсутствие извинимо, и поступок считается совершенным.

В фикхе намерение учитывается и при рассмотрении культовых действий (‘ибадат) — таких, как омовение, молитва, выплата очистительной милостыни (закят), паломничество (хаджж), пост, и при решении тех вопросов взаимоотношений людей (му‘амалят), в которых должно быть вынесено судебно-правовое решение, — таких как сделки, брак, договоры и т. п. Общее положение при этом таково: правильное намерение должно непременно сопровождать любое действие, и даже если все «технические» детали действия соблюдены, но намерение отсутствовало или было неправильным (т. е. не соответствовало действию), то и действие считается несостоявшимся [32, с. 172-179, 182-183; 29, с. 46-51; 14, с. 216-218; 18, с. 20-22].

Мы не будем обсуждать вопрос о том, насколько мусульманское понимание соотношения намерения и действия подлинно «инаковое», существенно отличное от христианского. Нас интересует здесь только степень соответствия вышеизложенных формулировок действительным реалиям. Утверждение об обязательном переходе намерения в действие не согласуется хотя бы с известным хадисом, который цитирует сам А. В. Смирнов [5а, с. 329-330] и из которого следует, что намерение человека содеять добро зачтется ему как доброе дело, даже если оно не реализуется, а намерение содеять зло не зачтется, покуда не будет осуществлено.

Мусульманское право действительно подчеркивает значение внутреннего намерения (ниййа) для оценки действия, но это преимущественно касается обрядов (‘ибадат), а не межличностных отношений (му‘амалят) и просто дозволенных (мубах) вещей вообще. Да и в области культа дело обстоит гораздо сложнее, чем оно представлено выше. И это видно уже на примере первого из пяти «столпов» ислама/культа: для обращения в ислам вполне достаточно произнести формулу инициации (шахада); факыхи не требуют, вопреки толкованию А. В. Смирнова [29, с. 49], наличия внутреннего намерения. Это относится и к первой из перечисленных собственно культовых обязанностей — омовению, ибо ханафиты, например, не считают намерение непременным условием. Кроме того, незамедлительно приступить к исполнению того или иного намерения/обряда далеко не является общепризнанным императивом — отсрочка дозволяется ханбалитами, и особенно ханафитами. Сохранение намерения до конца действия также не касается всех без исключения обрядов: паломничество (притом как хаджж, так и ‘умру) надо завершить даже при отказе от внутреннего намерения. А объективные обстоятельства, препятствующие исполнению того или иного обряда, снимают с человека грех за неисполнение его в урочное время, но от этого пропущенный обряд никак не считается совершенным — он непременно, и как можно раньше, должен возмещаться/твориться.

Оба примера, приводимые А. В. Смирновым из области собственно права — гражданского и уголовного соответственно, скорее служат контрпримерами. По его словам, процедура развода, состоящая в трехкратном произнесении соответствующей формулы, предполагает наличие внутреннего намерения, «иначе процедура не имеет силы» [29, с. 53]. Совсем наоборот, правовая максима категорически гласит: сарих ат-талак ля-йахтадж иля ан-ниййа би-ль-иттифак, «открытое [заявление о] разводе [факыхи] единогласно [считают] не требующим [наличия] намерения». Произносивший формулу развода никоим образом не может забрать свои слова обратно, ссылаясь на отсутствие внутреннего намерения.

Второй пример связан с непреднамеренным убийством — таковое, согласно выстраиваемой схеме, подлежит прощению. «Раз не было намерения, то и самого дурного поступка не было: совершено только внешнее действие без его внутренней стороны, переход между которыми и составляет поступок; раз нет одной из сторон, нет и перехода между ними, а значит, нет и поступка — вот в чем логика рассуждения» [29, с. 53]. Здесь естественно возникает вопрос: если убийца, дабы получить прощение, может утверждать об отсутствии намерения, то как он докажет, что в самом деле не хотел причинить зло? На это следует ответ: «Да никак — на основании самого свидетельства человека: он говорит, что у него не было намерения, и это принимается как истинное до тех пор, пока не доказано обратное. В исламском праве действует принцип презумпции невиновности» [там же, с. 59].

Но ведь очевидно, что такая правовая/судебная система не может практически функционировать! В действительности же неумышленность служит лишь смягчающим обстоятельством — вместо смертной казни, полагающейся за преднамеренное убийство, здесь выплачивается вира (цена крови). А отсутствие намерения должен доказывать виновник, а не потерпевшая сторона. И если судье показалось, что поступок умышленный, он соответственно и определяет кару, невзирая на заверения преступника в обратном: коли подозреваемый и вправду не желал причинять зла, Бог возместит ему за понесенную неадекватную кару.

И вообще, увлеченность логически возможными импликациями поспешно сконструированной схемы приводит к далекому от действительности, весьма идиллистическому изображению исторически сложившейся системы права/этики, когда, например, в отношении культовых предписаний говорится, что она «ориентирует человека на обращение к собственной совести»; «апеллирует не к внешней обрядовости, не к тому, что обычно бросается в глаза, а к сознанию человека» [29, с. 49]. Позволительно спросить: насколько совместима такая «ориентация» с фактом, что многие факыхи приговаривали к смертной казни мусульманина, который пропускает ритуальную молитву, пусть только по лени!

2.4. Как ислам разделился на суннизм и шиизм, как определили порядок назначения халифа

Ненадежность фактологической базы процессуалистской концепции ярче всего видна на примере описания реалий, связанных с этими важнейшими вопросами схизматической истории ислама и мусульманского государственного права.

Согласно А. В. Смирнову, раскол на суннитов и шиитов произошел сразу после смерти Мухаммада. И именно тогда начались споры по вопросу о механизмах передачи власти и ее легитимности. Поскольку Мухаммад скончался, не оставив завещания, не определив, кто после него должен возглавить исламскую общину, то мусульмане оказались в своеобразном политическом вакууме. Поэтому по его кончине мусульмане собрались на «совет» (шура), чтобы решить, что делать. В результате Абу-Бакр был выбран халифом/преемником Мухаммада.

Так был найден принцип выбора преемника. Высказывались разные мнения о том, кого выбрать. Одни считали, что это должен быть прямой потомок Мухаммада. Но у него не осталось сыновей, в живых были только дочери, а значит, прямых потомков Мухаммеда не было. Другие говорили, что это не обязательно должен быть родственник пророка. В конце концов было решено, что халифом-преемником Мухаммада станет представитель курайшитов — рода, из которого происходил Мухаммад, но при этом наиболее пригодный для управления исламской общиной: таковым отныне стал принцип выбора властителя. И первые четыре халифа, «праведные халифы», избирались по этому принципу.

Это суннитская версия. Шииты же утверждают, что события развивались иначе. На самом деле Мухаммад оставил завещание, по которому после него преемником должен был стать его родственник и воспитанник Али. Но злонамеренная группировка скрыла этот документ, поставила своего человека и таким образом узурпировала власть. Поэтому шиитская политическая идея — это идея борьбы за восстановление узурпированной власти [29, с. 55—56].

В этом изложении хорошо, казалось бы, известной истории о состоявшемся после смерти Пророка собрании мусульман правильным является лишь факт избрания Абу-Бакра халифом. Разделение на суннитов и шиитов не могло начаться тогда хотя бы потому, что иначе непонятно, как Али позже стал халифом, главой «суннитов». А шииты никогда не говорили о подобном «документе», к тому же странно, как он оказался именно у противников Али, утаивших его. И на том собрании главный спор шел между мединскими мусульманами-ансаритами и мекканскими переселенцами-мухаджиритами: первые было даже избрали преемником своего соотечественника — Сада ибн Убаду, который вплоть до своей смерти чуждался Абу-Бакра и его сторонников. Принцип же избрания шурой/«советом» и вовсе тогда не обсуждался; более того, четыре «праведных халифа» были утверждены не по этому принципу: второго халифа, Умара, назначили по завещанию предыдущего.

И какими же чудаками выглядят те, кто высказывался о преемнике «из потомков» Пророка, — неужто они не ведали, что сыновей мужского пола у Мухаммада не осталось!

2.5. «Ваххабиты не знают элементарных основ ислама»

Раз шахада выступает единственной общеобязательной доктринальной формулой, то только отрицание оной, «но не какого-либо другого теоретического положения лишает человека статуса мусульманина», а посему «в исламе невозможны ни инквизиция, ни тотальный идеологический контроль» [29, с. 32; 17, с. 396]. Откуда в таком случае берутся ваххабиты и другие фундаменталисты/экстремисты? Таковые, настаивает А. В. Смирнов, «возможны только в среде неграмотного населения, не имеющего представления о самих основах исламской доктрины, права и этики» [17, с. 398].

Выше мы выяснили, как в действительности обстоит дело с количеством доктринальных принципов, признание которых является категорически обязательным. В чем же состоит «невежество» ваххабитов касательно практического закона? Оказывается, таковые не знают разработанной в фикхе пятичленной схемы, классифицирующей деяния человека как обязательные, рекомендуемые, нейтральные/дозволенные, неодобряемые и запрещенные. Такое разделение категорических и некатегорических запретов («обязательные» и «рекомендуемые») и предписаний («неодобряемые» и «запрещенные») «принципиально для исламского правоведения (фикха) и этики, и это различение известно любому мало-мальски грамотному мусульманину». Ваххабиты же «не различают две категории императивов и запретов», считая категорическим любой императив и любой запрет, а «такая позиция противоречит самим основам исламского права» [29, с. 60-61; 17, с. 397]. К тому же они не ведают, что если человек «не ходит на молитвы, не платит закат и не выполняет прочие обязанности, … то все равно никто не имеет права лишить его статуса мусульманина» [29, с. 60]!

Но ведь ваххабиты в основном придерживаются ханбалитского мазхаба, а коли пятичленная квалификация общепризнанна, то они, естественно, не могут ей противоречить — не будут же они объявлять запретным, например, такой нерекомендуемый поступок, как развод! Другое дело, что они считают строго недозволенными ряд вещей, которые иные мазхабы квалифицируют в качестве просто нерекомендуемых. Поэтому их можно упрекать в ригоризме, но никак не в неграмотности и незнании «азов» Закона.

К тому же, позиция ваххабитов/ханбалитов касательно соблюдения ритуальной молитвы и прочих обязательных обрядов принципиально не отличается от позиции остальных школ фикха: и те, и другие допускают применение насилия, вплоть до смертной казни, по отношению к нарушителю, не всегда лишая его при этом статуса мусульманина.

2.6. «Суфии не приемлют монашества»

В относительно недавнем интервью журналу «Эксперт» А. В. Смирнов, при разъяснении сути своего культурологического подхода, «синдром непонимания» друг друга носителями субстанциального и процессуального сознаний иллюстрирует следующим примером. «Известнейший суфий Ибн-Араби, развивший теорию абсолютной веротерпимости (для него нет неистинных религий, потому что нельзя поклоняться никому, кроме единого Бога, проявленного во всем мире), с откровенным непониманием пишет о практике христианского монашества. То, что в христианстве считается предвестием райской жизни, с точки зрения этого автора оказывается противоестественным, и для него трудно представить, что Бог может требовать такое от своих детей». И когда на одном из заседаний в рамках состоявшейся 28.10.2011г. международной конференции «Исламская философия и философское исламоведение» (М., Институт философии РАН) я задал А. В. Смирнову вопрос, в каком из сочинений суфийского мыслителя фигурирует такое неприятие монашества, он, при всех присутствовавших на заседании, надменным тоном мэтра назвал «Мекканские откровения».

В действительности же Ибн-Араби, как и большинство суфиев, культивировал монашество, а посему суфизм часто называют «монашествующим исламом». Более того, легитимизируя монашество, суфии ссылались на само Писание/Коран, в котором, как они отмечали, дважды (в айатах 57:27 и 5:82) упоминается о монашестве/монахах у христиан, и в обоих случаях Бог одобрительно отзывается о таковом/таковых. И в двух главных своих сочинениях — «Геммы мудрости» (гл. 8) и «Мекканские откровения» (гл. 234) — Ибн-Араби, комментируя айат 57:27, подчеркивает, что обет монашества, который христиане добровольно взяли на себя, снискав Божье довольство, Бог приравнивал к Своим установлениям, которые Он предписывал людям через Своих пророков/посланников, и посему соблюдающие обет монашества получат Божью награду, а нарушающих данный обет Бог называет «нечестивыми».

И обо всех этих фактах нам пришлось, на том заседании, напоминать профессору А. В. Смирнову, который в свое время сам перевел на русский язык «Геммы мудрости» [30], а его кандидатская диссертация была посвящена философии Ибн-Араби! [31] 

2.7. «Равнопаритетность» потустороннего и посюстороннего, духовного и телесного

В совершенно неадекватном виде представлены и множество морально-этических принципов ислама, описываемых А. В. Смирновым в свете тезиса о характерном для арабо-мусульманской культуры/ментальности «взаимном онтологическом фундировании противоположностей» и их «переходе одна в другую». Иллюстрируя данный тезис на примере соотношения дунйа и ахира, «здешней» и «тамошней» жизни, он приводит высказывание известного суфия аль‑Мухасиби (IX в.): «Лучшие в этом народе — те, кого тамошняя жизнь не отвлекает от здешней, а здешняя — от тамошней» [32], — откуда делается вывод о том, что для мусульманской этики посюсторонняя и потусторонняя жизни выступают не как «иерархически соподчиненные», т. е. «безусловно низшая и безусловно высшая», «менее важная и более важная», а как «равноправные» [24, с. 147-149; 21, с. 23]. Но разве непренебрежение здешней жизнью ради вечной ставит первую на один уровень со второй! И как суфии, со свойственным им аскетизмом, могли отрицать иерархию двух миров!

Через ту же призму «равнопорядковых» противоположностей А. В. Смирнов рассматривает и учение ислама о негреховности человеческого естества (фитра). Поскольку природа человека изначально правильна, то «как таковая достаточна для спасения», и от мусульманина не требуется «кардинально улучшить» свою природу — достаточно «не испортить» ее [29, с. 50]; более того, «мусульманская этика настаивает не на несовершении грехов, а на неупорствовании в грехе» [14, с. 275]. На самом же деле одной лишь первоначальной фитры достаточно для спасения несовершеннолетних детей, умалишенных и т. п., но не человека вообще: тот обязан исповедовать истинную веру и жить в благочестии, выполняя соответствующие обязанности перед Богом и перед близким.

А из того факта, что ислам не пренебрегает телесным во имя духовного, вовсе не следует, будто плотское и духовное равнопаритетны, как это описывает А. В. Смирнов. Такое понимание «единства» души и тела никак не могло служить причиной полагаемой исследователем «неприязни» собственно мусульманского мировоззрения к платонизму/неоплатонизму, толкующему совершенство как преодоление материального в пользу идеального — вспомним хотя бы о суфизме! И уж совсем некорректно подобное противопоставление, когда в основу неоплатонической интенции кладется представление о том, что душа «может существовать и без всякого тела, душа может, например, отделиться от тела и воспарить в эмпиреи» [см.: 29, с. 50—51; 22, с. 145—146].

Упрощенческий подход сказывается и в приписывании мусульманской этике настоящей уравниловки. По А. В. Смирнову, ориентация мусульманской этики на установление «процессуальной связанности» между людьми, на «солидарность» с другими выражается, среди прочего, в неодобрении носить золотые украшения, использовать в одежде дорогие и яркие материалы (шелк, парча и др.) или делать шлейфы на платьях, поскольку все это — «показатель богатства» и таковое «ставит одного человека выше другого», «устраняет равенство и возможность взаимодействия людей» [29, c. 51—52; 32, с. 190]. Однако сами указанные «факты» не вполне адекватны: запрет на золотые украшения, например, касается мужчин, но не женщин, а торговля шелком и парчой считалось наиболее престижным ремеслом. Атрибутируемый мусульманской этике «солидаризм» исключал бы, скажем, возведение замков рядом с лачугами, отрицал бы богатство и роскошь вообще.

В том же духе утверждается, что в исламе духовные лица якобы не имеют отличительного наряда: у них «нет ничего такого, что привлекало бы взор», или будто «аномалией» является практика некоторых мусульманских священнослужителей в России использовать яркие тона в одежде [29, с. 48, 51]!

2.8. Из «вторых рук»?

В суждениях А. В. Смирнова о принципиальных установках мусульманской этико-правовой мысли встречается ряд некорректных ссылок на первоисточники, который мы скорее склонны отнести за счет заимствования соответствующих «сведений» из вторых рук. Ограничимся здесь двумя показательными примерами.

Как отмечается в статье «Архитектоника мусульманской этики», средневековое право войны запрещало мусульманской армии, если она воюет на территории врага, наносить не оправданные военными целями вред и урон не только мирным жителям (с мирными жителями вовсе запрещено воевать), не только живой силе противника, но и его материальным ценностям. Но эта установка объясняется здесь не гуманистической ориентацией мусульманского закона, а вышеупомянутым утилитарным принципом «интереса» (маслаха) уммы — «максимизацией блага, понимаемого как жизнь и жизнеустроение, в том числе и как материальное благополучие» [32, с. 181]. Более подробно этот «интерес» освещается в другой работе: «…женщины и другие небоеспособные слои населения обращаются в рабство», а пощада для монахов «стимулирует мужчин противника отказываться от оружия и вступать в число затворников» [14, с. 240]. Такое объяснение, выдаваемое за общее положение мусульманского права, приводится здесь со ссылкой на юридический тафсир Ахкам аль-Кур’ан факыха Ибн-аль-Араби (ум.1148). Вместе с тем в цитируемом месте — в комментариях к айату 2:193, этот правовед излагает не доминирующее в мусульманском праве воззрение, а учение именно своего мазхаба — маликитского, полемизируя с изложенным здесь же мнением представителей крупнейшей школы фикха — ханафитской, согласно которой кораническое дозволение сражаться с язычниками обусловлено не неверием (куфр) таковых, а исключительно их военной опасностью (хираба) для мусульман, — именно на этом основании зиждется запрет на убийство женщин, детей, монахов и мирного населения вообще, ибо те не представляют подобной опасности. Добавим также, что в означенном айате 2:193 говорится о дозволении мусульманам сражаться с неверными, а не о разрешении умерщвлять женщин и монахов, как это представляет А. В. Смирнов [14, с. 240]!

Второй пример касается отношения ислама к развлечениям, играм/забавам (ля‘б). Со ссылкой на аналогичный тафсир ханафита аль-Джассаса (ум. 981), определившего ля‘б как «действие, цель которого — зрелище и отдых, которое не имеет одобряемых (махмуд) последствий, а субъект которого не преследует иной цели, кроме развлечения и радости», А. В. Смирнов делает вывод: игры/забавы осуждаются Законом как пустое и напрасное занятие [14, с. 219—220]. Правда, в более поздней работе оговаривается, что из этого общего положения делаются три исключения, упомянутые в одном хадисе: игры с домочадцами, езда верхом на лошади и стрельба из лука [32, с. 180].

В действительности же речь идет о комментариях к айату 12:12, рассказывающем о просьбе братьев Иосифа к отцу Иакову отпустить оного с ним, дабы вместе «позабавиться». Аль-Джассас отмечает, что упомянутая в айате «забава» является дозволенной, иначе Иаков не согласился бы, и что забава вообще, коли не включает в себя ничего греховного (исм), дозволена: например, забава с супругой, езда на лошади ради прогулки и тому подобное. Значит, комментатор подводит читателя к заключению, которое совершенно противоположно утверждению А. В. Смирнова, т. е. обосновывает мысль о дозволенности развлечения как такового, вообще, а не наоборот. И именно эта установка преобладает в мусульманской этико-правовой мысли. Описание же игры как «не имеющей одобряемые последствия» не означает порицание ее, а лишь указывает, что данного рода занятие не является позитивным/рекомендуемым с точки зрения Закона — не как, скажем, спортивные игры в рамках военной подготовки.

Следует упомянуть и о бросающихся в глаза небрежностях в передаче достаточно известных количественных сведений. К примеру, это утверждение о том, что при обращении в ислам трижды (!) произносится формула шахада [29, с. 49]; что числом 40 (!) Закон определяет имущественный минимум, начиная с которого выплачивается милостыня/закят — 40 динаров, 40 верблюдов и т. д. [29, с. 47]; что знаменитый айат о завершенности Закона (5:3) был ниспослан за 81 (!) день до смерти Пророка [31, с. 108], и т. п.

В заключение укажем и на такой показательный факт: во главе названных А. В. Смирновым трех виднейших творцов «мусульманской» этики (в строгом смысле слова, т. е. «фундированной исламом» этики) значится … Йахйа ибн Ади [см.: 32, с. 170] — арабоязычный яковит, апологет христианской веры!

Список цитируемых сочинений А. В. Смирнова

1. ат-Турки. Вероучение имамов прошлого в совокупном изложении. [перев. 1993 г.] // http://smirnov.iph.ras.ru/win/staff/smir3.htm.

2. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.

3. Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат аль-акль). Введение, перевод с арабского и комментарии. М., 1995.

4. Справедливость (опыт контрастного понимания) // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998, с. 250—295.

5. Что стоит за термином «средневековая арабская философия»? // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998, с. 42—81.

5а. Ибн Араби. Наставления ищущему Бога. Введение, перевод и комментарии// Там же, с. 296—338.

6. Становление мусульманской доктринальной мысли и ранняя исламская философия (к вопросу о взаимном влиянии на примере ал-Фикх ал-’акбар Абу Ханифы). Введение, перевод с араб. и комментарии // Вестник РГГУ. Вып. 4. Восток: Исследования. Переводы. М., 2000, с. 52—86.

7. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Сравнительная философия. М., 2000, с. 167—212.

8. Статьи по арабо-мусульманской философии в Новой философской энциклопедии (М., 2000—2001).

9. Статья по арабо-мусульманской философии в энциклопедии «Кругосвет» (www.krugosvet.ru), 2000—2001.

10. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001.

11. Номинальность и содержательность: почему некритическое исследование «универсалий культуры» грозит заблуждением // Универсалии восточных культур. М., 2001, с. 290—317.

12. Философский поиск ас-Сухраварди // Труды по культурной антропологии (памяти Г.А.Ткаченко). М., 2002, с. 411—421.

13. Культура ислама: от смысла к стилю. Интервью опубликовано в журнале Musiqi Dunyasi. Баку, № 1—2, 2002, с. 169—181.

14. Классическая арабо-мусульманская этическая мысль // История этических учений (ред. А. А. Гусейнов). М., 2003, с. 204—309.

15. Логические основания — мера инакости? // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории, 2003. М., 2003, с. 525—539.

16. О логической интуиции арабо-мусульманской культуры// Новое литературное обозрение, № 64 (6/2003). М., 2003, с. 81—96.

17. О понятии «свобода» в арабо-мусульманской культуре// Историко-философский ежегодник — 2003. М., 2004, с. 393—399.

18. Мусульманская этика // Исследовательский семинар «Татарский вопрос в России», заседание 11. М., 2004.

19. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: семиотика и изобразительное искусство. М., 2005.

20. История классической арабской философии // Вестник Российского гуманитарного научного фонда 2006, № 1 (42). М., 2006, с. 106—113.

21. Культура и рациональность // Вопросы философии, № 1, 2007, с. 16—25.

22. Основания рациональности в разных культурах//Актуальные проблемы современности сквозь призму философии. Великий Новгород, 2007, с. 131—161.

23.Специфика или инаковость? Проблема соотношения знания и веры и логико-смысловая архитектоника культуры// Сравнительная философия: знание и вера в контексте диалога культур. М., 2008, с. 139—154.

24. Проблема соотношения знания и веры и логико-смысловая архитектоника культуры// Сравнительная философия: знание и вера в контексте диалога культур. М., 2008, с. 139—154.

25. Типология культур и картина мира//Диалог культур и партнерство цивилизаций: IX Международные Лихачевские чтения, 14—15 мая 2009 г. СПб., 2009, с. 292—299.

26. Как возможен перевод? Язык, мышление и логика смысла//
Философия и этика: сборник научных трудов. К 70-летию академика А. А. Гусейнова. М., 2009, с. 360—374.

27. Как различаются культуры?// Философский журнал, № 1(2), 2009. М., 2009, с. 61—72.

28.Логические основания философии времени мутазилитов (в соавторстве с Анисовым А.М.) // Философский журнал, № 2(3)/2009. М., с. 132—163. 

29. О подходе к сравнительному изучению культур. СПб., 2009.

30. Можно ли строго говорить о непереводимости? // Гуманитарные чтения РГГУ — 2009: Теория и методология гуманитарного знания. М., 2010, с. 37—54. 

31. Смыслополагание и инаковость культур //Россия и мусульманский мир: Инаковость как проблема (ред. А. В. Смирнов). М., 2010.

32. Архитектоника мусульманской этики // Ишрак, № 1. М., 2010, с. 169—192.

33. Светоносный мир: логико-смысловой анализ оснований философии ас‑Сухраварди// Ишрак, № 2. М., 2011, с. 14—27.

34. Шихаб ад-Дин Йахйа ас-Сухраварди. Мудрость озарения (отрывок). Перевод и кмментарии// Там же, с. 28—46.

35. Преодоление фальсафы. Интервью ж. «Эксперт» (№ 16/750, 25 апр. 2011).